列宁上述关系
宪法本质的论述实质上是在探讨
宪法的合法性来源，也就是说决定
宪法之所以成为
宪法的因素。当然，列宁的这种探讨主要不是逻辑意义上的，而是政治学意义的，即从
宪法所赖以存在的社会物质条件和社会政治基础出发来研究
宪法发生的规律，因此，从宪法学上来看，这种
关于宪法本质的探讨实质上相当于逻辑意义的对
宪法次元理论的研究。
（5） 童之伟的“社会权利说”与“法权说”
二十世纪九十年代中叶，在我国宪法学界，自觉地探讨
宪法元理论的宪法学者越来越多，在这一方面，以童之伟先生先后提出的“社会权利说”与“法权说”最具有代表性。尽管童之伟先生提出的“社会权利说”与“法权说”没有获得预期的学术回应，但是应当看到，通过“社会权利说”与“法权说”试图寻找的
宪法的元理论是任何宪法学者都不可能逾越的基本法理问题。我以为，造成目前宪法学者对“社会权利说”与“法权说”缺少普遍回应的原因比较复杂，主要的原因不外乎两点：一是童之伟先生提出的“社会权利说”与“法权说”不论从命题构造，还是到命题论证，逻辑上不严密的地方是很多的，甚至是破裂的，因此，在回应的意义上存在阻碍；二是由于“社会权利说”与“法权说”试图解决的是
宪法的元理论，而且是
宪法的最基础性的问题，尽管“社会权利说”与“法权说”在逻辑上存在诸多瑕疵，但是，要运用一组有说服力的法理来系统有效地证伪“社会权利说”与“法权说”也绝非一件轻而易举就可以成就的事情，所以，如果没有一套系统有效的分析方法来研究
宪法的元理论，那么，对任何
关于宪法合法性学说的批评都未免显得苍白无力。从逻辑上来看，“社会权利说”在命题上主要存在的问题有以下几个方面：
童之伟先生对“社会权利”的界说是“在宪法学上，将形式上表现为公民权利和国家权力之和，实质上是法定社会整体利益的这个形式和内容的统一体称之为‘社会整体权利’，简称社会权利”。[50]而童之伟先生给“社会权利”所下的定义是“社会权利是从法学角度认知的，由有关国家法律确认和保护的社会整体利益，它以所有权归属已定财富为本源，表现为各种形式的公民权利和国家权力，其存在状态受本国历史文化传统和所处时代的影响”。[51]
从童之伟先生关于“社会权利”的界说来看，不难看出，童之伟先生试图将以下几个范畴统一起来，一是将“权利”与“利益”统一起来；二是将“财富”与“自由”统一起来；三是将“权力”与“权利”统一起来。而“社会权利”就是将上述诸范畴统一在一起的“基石范畴”。童之伟先生丝毫没有掩盖这种用“社会权利”来统摄
宪法各种范畴和建立宪法学体系的学术企图。正如童之伟先生指出的那样：“用社会权利做基石范畴构建宪法学体系具有明显的可操作性；能够合乎逻辑地推导出宪法学完整统一的范畴体系；以它为原点向任一方向都能延伸出合理、可信的基本命题；能借以直接间接地统一说明全部
宪法现象；可合乎逻辑地展开宪法学的全部应有内容，形成较传统宪法学更合理、更丰富、更紧凑、更和谐的完整体系”。[52]
那么，“权利”与“利益”是否具有同一性呢？这种问题进一步分解可以从四个方面来考察：首先，单个的“权利”是否能够确定性地指向单个特定的“利益”；其次，整体的“权利”是否与整体的社会“利益”相对应；“权利”本身是否可以作为一种独立的“利益”来看待；“权利”自身作为“利益”与“权利”所对应的“利益”是否具有同一性等等。这几个问题没有看见童之伟先生作必要的学术交代，这种将“权利”与“利益”在形式与内容的关系上简单地统一起来的学术构造从逻辑上看是比较唐突的，具有强迫逻辑的特征。再有，“自由”是否可以被视为一种受所有权关系支配的“财富”？确定性的“财富”是否能够反映“自由”概念的本质？“自由”是何种意义上的“利益”？等等。这些问题都被童之伟先生所提出的“社会权利”说简单地掩盖了。最令人不解的是，在童之伟先生的逻辑组合中，“公民权利”与“国家权力”成为在属性上完全可以相加的范畴，因此，也就存在“公民权利”与“国家权力”之间的“逻辑总量”了。从逻辑上来看，童之伟先生在组合“公民权利”与“国家权力”时至少应当提出三组关系，即相加关系、相交关系与相斥关系。而在相加关系中仍然有同一与从属的两种不同性质的关联。童之伟先生在没有对上述关系进行详细分析的情况下，直接将“公民权利”与“国家权力”两个范畴通过同一性的逻辑简单地相加起来而不对其他关系的可能性作出任何说明，无论如何，这样的推理方法在学理上是缺少严密性的。这种强制性的相加法则还延伸到了“法权说”，[53]也就是童之伟先生近来对“公民权利”与“国家权力”关系的最新阐述。
总体看来，“社会权利说”与“法权说”在方法论上都存在有简单化的倾向。童之伟先生已经意识到了“原点”问题在宪法学体系构造中的决定性作用，但是，在寻找
宪法的“原点”过程中又出现了强迫逻辑的迹象，也就是说，从一个人为组合起来的范畴去构造
宪法的范畴体系不可能真正地解决
宪法的正当性问题，
宪法的正当性应当从
宪法现象与
宪法价值的因果链中去解决，必须要解决
宪法原点的确定性问题，并在此基础上根据有效的同一性法则来寻找正当性传递的路径。“社会权利说”与“法权说”可以视为一种寻找
宪法的正当性的手段，而不能视为
宪法的正当性的源泉。
3、
宪法元理论研究中的逻辑缺陷
从传统的宪法学对元理论的探讨状况来看，存在着单向决定论的价值倾向。不论是以主权论来确定
宪法的正当性，还是以人权论来构造
宪法价值的基本结构，正当性的获取都以当然的确定性为前提的，也就是说，被称为
宪法的“元”的东西自身的确定性如何确定并没有在
宪法元理论研究中得到体现，由此产生了
宪法价值体系中的诸多悖论的产生。如“人民主权说”本来是要为现代
宪法寻找正当性的根据，但是，由于“人民”作为主权者本身是不确定的，所以，“人民主权说”作为
宪法的正当性根据在逻辑上又存在不确定性。至此，尽管“人民主权”被视为
宪法的“元”，但这种“元”在逻辑上却不具有充分的自洽性。以人权保护作为
宪法的核心价值也存在着正当性欠缺的逻辑问题，在人权内涵处于不特定的逻辑前提下，将
宪法的核心价值设定为保障人权无疑使
宪法的正当性建立在一个并不十分可靠的逻辑前提之上。所以说，传统的宪法学对元理论的研究存在着方法论上的缺陷，对“元”的理解不具有开放性，没有将辩证逻辑的基本规则引入对“元”的正当性的分析之中。结果往往会导致对
宪法的“元”的轻易选择。如童之伟教授先后提出的“社会权利说”与“法权说”就是在发现“社会权利说”存在着诸多逻辑上的矛盾后而不得不采用了一个新的“元概念”，即“法权说”。
从
宪法元理论中单向决定论的价值倾向可以发现，传统宪法学在构造
宪法的基本范畴和概念时带有强烈的道德主义色彩，“非此即彼”是这种道德宪法学的主要逻辑判断形式，“亦此亦彼”、“或此或彼”的共轭性逻辑及选择性逻辑判断形式没有在宪法学的理论研究中得到自觉地应用，以“概念—判断—推理”的简单的形式逻辑规则左右了宪法学基本范畴的性质，宪法学没有在更有效的逻辑层次上来展开自身的范畴体系。因此，对宪法学的改革必须从方法论的改革入手。
【注释】 参见荷兰宪法学家亨利-范-马尔赛文和格尔-范-德-唐著《成文
宪法的比较研究》第302—第302页，陈云生译，华夏出版社1987年10月第1版。
参见许崇德主编《中国
宪法》（修订本）第17页—第19页，中国人民大学出版社1996年7月第2版。
荷兰宪法学家亨利-范-马尔赛文和格尔-范-德-唐在《成文
宪法的比较研究》一书中指出：“是否可以从
宪法被用作楷模这一事实得出一些结论呢？在现阶段答案只能是否定的，不过，有可能提出一些假设，如果一部
宪法的内容已经作为一种典范，也很可能其外部特征得到模仿”。这里已经明显地意识到，通过比较研究所得出的
宪法现象中共有的东西也未必就是
宪法应该具有的特征。参见陈云生译《成文
宪法的比较研究》第346页，华夏出版社1987年10月第1版。
朱苏力教授曾在《法治与本土资源》一书中提及美国哈佛大学法学院宪法学教授劳伦斯-却伯教授采用爱因斯坦的相对论和海森堡的测不准定理为理论指导的宪法学长篇论文。这里似有主张
宪法研究方法具有开放性的意图。参见朱苏力著《法治与本土资源》一书第254页—第255页，中国政法大学出版社1996年10月第1版。
《毛泽东选集》第5卷，第127页，人民出版社1977年版。
美国政治哲学家罗尔斯在《正义论》一书中提出的学术命题，参见何怀宏等译《正义论》，中国社会科学出版社1988年3月第1版。
通过制造无法行使选举权向司法机构请求救济，特别是请求选举机构赔偿的行为就是利用选举权来达到其他目的表现。
事实上，由于顾虑到法律权利所对应的利益之外的其他利益，使得人们在行使法律所规定的权利时不免望而却步，特别是在象中国这样具有“君子喻于义，小人喻于利”道德信条的文化传统中更是如此。人们在行使法律所规定的权利时总是要考虑方方面面的得失因素，正由于这种原因，致使人们不敢大胆地行使法律所规定的权利。《北京晚报》曾刊登陈佩斯、朱时茂两人状告中国国际电视总公司侵权一案，虽然一审法院判赢，但是，两位当事人却面临中央电视台封杀的危险。参见《北京晚报》2000年12月23日记者骆玉兰的文章“赢了官司 输了晚会”。
应当说，陈佩斯、朱时茂两位演员为了行使自己的合法权利而面临被中央电视台封杀的窘境多少反映了“权利之外的利益”在决定“权利功能”方面的影响。
在佛教看来，三界内的众生由于业障的影响不可能获得真正的“平等”，只有处于佛的境界，才真正是平等的。而佛的境界是一种“真如”状态，是一种完全的自由自在，因此，可以看到，佛教是用自由来定义平等的，也就是说，只有在绝对自由的情况下，才能产生真正意义上的平等。对于佛教徒而言，成佛之路也是平等的，三界众生不论是谁，只要按照佛言来修行，就可以得到根本性的解脱，进入佛的状态。
胡适曾在《问题与主义》一文提出了他的关于“问题”的著名命题，即“多研究些问题，少谈一些‘主义’”。他曾经解释了提出这一命题的原因，“为什么谈主义的人那么多，为什么研究问题的人那么少呢？这都是由于一个‘懒’字。‘懒’的定义就是避难就易。研究问题是极困难的事，高谈主义是极容易的事”。应当看到，胡适在这里已经认识到“问题”对于研究的至关重要性。但是，他对“问题”与“主义”的关系的理解是存有偏颇的。李大钊先生在《再论问题与主义》一文中对此作了非常明确地解释。李大钊先生认为，“我觉得‘问题’与‘主义’，有不能十分分离的关系。因为一个社会问题的解决，必须依靠社会上多数人共同的运动。那么我们要解决一个问题，应该设法使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度（即是一种工具）。那共同感受生活上不满意的事实，才能一个一个的成了社会问题，才有解决的希望”。不难看出，李大钊先生是从问题的客观性角度来强调主义、理想的重要性的。从逻辑角度来看，问题的主观性和合逻辑性在“五四”时期的学术辩论中没有完全展开，所以，对问题的“主观性”与“客观性”两个方面特征的关注是科学把握问题实质的有效方法。参见徐洪兴主编《二十世纪哲学经典文本—中国哲学卷》第374页、第405页，复旦大学出版社1999年12月第1版。
事实上，通过物质与意识的两分法来解释世界的发生规律完全是西方形式逻辑畸形发展的结果。在传统的中国道家思想中，世界在本原上是统一的。即无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。世界上一切事物皆从其理。
悖论的存在及意义早在古希腊时期就被智者学派的代表人芝诺（Zeno，公元前490-430年）发现了。芝诺先后提出了保卫巴门尼德“存在论”的三个著名的悖论，即“二分法”、“阿基里斯永远追不上乌龟”、“飞矢不动”。但是，到了近代，由于微积分思想的产生，“飞矢不动”这样的悖论就被消解了。而“二分法”、“阿基里斯永远追不上乌龟”等悖论的强度也在逐步削减。如“阿基里斯永远追不上乌龟”这一著名悖论实际上存在着一个严重的观察方法上的错误，即阿基里斯在追赶乌龟时，必须考虑相对运动问题。乌龟与阿基里斯之间的距离是不断减少的。不断减少的无限个量可以是一个有限量。在考虑相对运动的两个事物时，各自的运动状态其意义是相等的，不应该让阿基里斯完全服从乌龟所设定的“起点”与“终点”意义。
