四、“反思的平衡”
　　罗尔斯的证明方法从契约论中得到启发，而契约论在对社会制度的讨论上具有强烈的理性主义色彩，在这一节里我们将追溯这种理性方法在社会正义领域内的历史，并进而讨论罗尔斯的理性方法——“反思的平衡”，包括其理论渊源、与别种方法的比较，以及它在伦理学史上所处的地位。
　　契约和伦理的历史结合产生了统治契约论，而统治契约论考虑的尚是制度中人的伦理，到社会契约论才进一步发展到考虑制度本身的伦理，使契约论真正进入社会正义的领域。培根、笛卡尔、霍布士等人所生活的时代，至少对思想家个人来说是一个堪称幸运的时代，他们对人类的知识和理性都充满信心，这种普遍的信心一直持续到19世纪。不管社会契约论者三个伟大代表——霍布士、洛克、卢梭——在有关制度和政体的最后结论上是多么不同，也不管他们三个人在一般哲学，在认识论方面有何不同，他们在讨论社会制度的领域内都一致地推崇理性，都采用了理性主义的方法，但在运用这各种理性方法上却又存在差别，我们现在就来分析这些差别。
　　霍布士认为他的思考次序是模仿上帝创世的次序。上帝在一周中创世的次序是：光明、昼夜之别、苍穹、有感觉的生物、人，而紧接着创世之后就是诫命，所以他沉思的次序也是：理性(光明)、定义(区别)、空间(苍穹)、星球(天体)、可感觉的性质、人，等到人成长起来，就是服从命令。
　　霍布士推崇理性，这和当时对几何学的崇拜有关，在他之前的格劳秀斯和在他之后的斯宾诺莎，都借鉴了几何学方法来构建自己的哲学体系：即从最简明的一个或几个命题出发，演绎出一套复杂的理论来。但他又承认一切知识是抽象的经验，也就是说，在涉及知识的起源上，他是一个经验论者，然而，他又是一个唯理论者，认为只有推理能得到普遍的知识，察知事物运动的原因要靠理性的演绎，并且，他以数学方法来解释对理性的运用，认为理论思维也就是对观念，名称的加减。
　　因此，我们可以说霍布士的理性方法是一种推演的理性，演绎的理性，一种深受数学方法影响的理性。我们在《利维坦》中看到的正是这种方法：霍布士善于列举、解说定义，如他对各种自然法的列举和规定，这种列举和定义有时未免使人有烦琐之感。而他最擅长的还是推演，即从一个基本前提推演出一系列结论来，在这些推演过程中，确实有一种逻辑的明晰性和一贯性。但如果前提有错误，就很难避免结论的错误。我们知道，在社会契约论中，最初的起点都是自然状态，由于霍布士思考的事实前提实际上是一种人性的性恶论，他还把这种性恶论描绘成自然状态中“人对人是狼”的极其悲惨的图景，加上其价值前提是以生命的保存为至高无上，因此就逻辑地引出一种绝对放弃权利的契约和君主专制的政治结论来。
　　洛克在认识论上是个经验论者。在他的《人类理智论》中，他批判了天赋观念论，他认为并不存在全人类普遍同意的原则，无论是思辨原则还是实践原则(前者指数学、逻辑，后者指道德、宗教)，而且组成原则的观念也非天赋。心灵又在此基础上加工构成复杂观念。真实的观念(真理)是同事物原型符合的观念。虽然有直觉的知识和论证的知识，但知识并不能超过我们的观念范围。
　　洛克的经验主义的认识论和他具有唯理主义色彩的政治学、伦理学并不是逻辑上严密一贯的，这中间存在着某种断裂。在认识论方面，洛克是个经验论者，而在政治学、伦理学方面，洛克却又表现出强烈的理性主义倾向。他所谈到的自然法实际上就是一些直觉的不证自明的普遍适用的原则。人的自然权利被看成是天赋的、不可争议的、不可剥夺的权利。洛克的认识论对于他的政治学、伦理学最有意义的是他对天赋观念论的批判，从这种批判中可以直接引伸出否定君权神授的结论来。这就是他在《政府论》上篇中所做的工作，他以其犀利的笔抨击了当时的保王党费尔默爵士的君权神授论和世袭权力说。然而，在其对“普遍同意”说的批判与其自然法理论之间却存在着明显的逻辑矛盾，这种矛盾不仅存在于他的认识论与政治学之间，也存在于他的政治学内部。这也可以附带说明洛克的哲学是一种受欢迎的常识哲学，受欢迎的常识常常需要兼容并蓄，综合各种意见，以致容忍逻辑上的某些矛盾。所以，洛克的理论也往往可以由后来者从不同的方面加以发展。常识常意味着妥协，然而在政治领域中这一特点与其说是毛病，毋宁说是优点。
　　因此，我们说，洛克的理性方法是一种常识的理性，它将人们日常生活中已经流行或开始形成的某些直觉信念集合起来。把这些有关正义的经验常识转变为具有普遍必然性的原则，甚至把它们熔铸为一个体系，则非理性莫属。洛克的伟大意义就在于他敏锐地看到了当时正在人们生活中形成的，代表时代发展方向的某些有关社会正义的信念、准则，并把它们提升为明确的、具有普遍约束力的原则。理性并不因与常识结盟而变得低下，变得琐屑，相反，在社会伦理的领域里，理性必须借重常识，而且我们所说的常识是指正义方面的常识。借重常识也就意味着借重传统、诉诸大众，这对达成一个良好的共同体意义重大，因为任何一个良好有序的共同体都必须首先建立在有关什么是正义的共识的基础上。至于如何消弭逻辑矛盾，这正是要求发挥理性力量的地方，但没有理由贬低常识。
　　我们前面讲到过卢梭对情感的推崇。卢梭擅长的不是说服人，而是打动人，不是诉诸大脑，而是诉诸心灵，卢梭的论著从来不是平心静气的，而是充满着激情。诚然，在最冷静的笔调、最枯燥的行文和最抽象的概念后面都可能隐藏着一种感情，一种信念，一种价值评判。生命不可能对外界现象无动于衷，不可能完全担当一个纯粹的旁观者的角色，即使这常常是真理的一种要求。但是，激情在涉及个人追求时常常可以大胆地前行，就像在一个艺术家、一个自为的圣徒那里一样，而在涉及到社会事务、涉及到不仅自己，而且是许多别的人，尤其是在涉及到对千百万人影响巨大的社会制度的问题上发言时，却显然要抑制个人的情感，不能纯然让自己的生命体验中所感觉到的东西成为普遍的原则，不能纯然做情感的反应， 而是要以一种更为普遍、更为客观的眼光看待问题，我们确实看到卢梭在自己的著作中常常是感情流溢、不加掩饰的、真诚热烈的，但我们还是可以说，《社会契约论》是他最具理性色彩的一部著作。
　　《社会契约论》是卢梭思考得最久的一部拟议中的长篇著作《政治制度论》的撮要。卢梭在这部著作中做了一种他很少做的使其思想体系化的工作。他首先讨论人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的，以及公约的根本条件是什么，继而讨论制宪 ，讨论政治法即政治的形式，最后阐明巩固国家体制的方法，他的论证过程已如前述，其中也表现出一种逻辑的明晰，不乏许多有力的论据。卢梭也诉诸了人们在社会生活中某些常识性的正义直觉，他敏锐地认识到共同体的“善”对于所有生活在其中的人们的意义，同时又意识到直接民主制不可能完全实现，因为人不是神，“这样完美的政府不是人类份内的东西”，如果发展这样的思想萌芽，将可能构成对政治浪漫主义的有效抑制。卢梭特别注意到一种在人们心中根深蒂固的信念：人不能在自己的同类遭受苦难时淡漠置之，尤其是在极少数人占有大量财富的时候，让大多数人因冻饿而死于沟壑，此无异于“率兽食人”。
　　但是，常识性的正义直觉不是单数，而是复数，要建立道德的普遍原则，尤其是社会政府的原则，就必须以种理性的态度，在各种常识性直觉之间进行冷静的分析和恰当的平衡。 确实，一种同情，一种恻隐之心，可以说揭示了我们道德的源泉，我们的许多道德规范和原则之所以能起作用，能发挥效力就有赖于此，但道德的这种源头和道德的原则还不是一回事。如何实现这种同情、如何把那人心源头上一点十分宝贵的不忍之心化为制度的不忍，却显然要经过一种理性思考的途径。卢梭的理论看来还是受到了情感的过分影响，以致他在考虑平等时没有仔细地思考如何实现平等，首先是实现什么样的平等，其次是通过什么途径去实现平等，以及这种平等可以实现到什么程度。所以，我们说在卢梭《社会契约论》中所使用的理性方法主要还是一种受到情感影响的理性，一种具有浪漫色彩的理性。

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