自然法学说赋予契约理论的两个鲜明特征：一个是它的理性原则，一个是它的道德原则。现在我们看到，这两个特征更为突出和明显了，但我们还可以从论证方法和实质结论两个方面，进一步概括罗尔斯正义论的继承和发展。
在论证方法方面，罗尔斯的理论进一步继承和发展了理性主义精神，在此，理性的方法一方面表现得更抽象、更概括、更带虚拟性质、更直接地指向道德目标——正义原则；另一方面又表现得更谨慎、更精密、更少依赖直觉，在其运作过程中更有意识地试图摆脱价值的纠缠，罗尔斯的正义论继承了契约论的先验和演绎的理性精神，它不是经验事实的概括和总结，不是对历史现象的分析和解释，而是一种理性的推演，但这种理性的推演现在不是要推演出绝对的定律，而毋宁是一种设计、一种试验，容有修正、补充和改造。罗尔斯在设计原初状态中所表现出来的道德几何学，它不带有形而上学的本体论含义，它的目标是有限的，前提是尽量排除价值因素的，方法是严格借鉴现代科学的(如博奕论与微观经济学)，所得出的结论也不是绝对意义上的。从这些方面都可以看出哲学的时代特征，看出罗尔斯所受到的分析哲学与科学哲学的影响。但尽管如此，罗尔斯并没有逸出契约论强调理性的大道。罗尔斯正义论对契约论的复兴在某种意义上也是对理性主义的复兴。
在实质结论方面，我们看到，罗尔斯理论的基本倾向是结合与调和自由与平等、既强调人的基本自由及其优先性，又强调人们对这些自由的平等权利，尤其是强调人们在社会地位利益方面也要尽量平等，即使有差别也要以符合最少受惠者的最大利益为准。罗尔斯在这两方面都对契约论有所继承和发展，在某种意义上，我们可以把他的理论看成是对洛克的维护自由的契约论和卢梭的渴望平等的契约论的调和，但我们在此宁愿更注意他与洛克和卢梭两人的共同点的联系，注意“公平正义”与自然权利理论的联系。
“自然权利”的另一个译法是“天赋人权”。是“天赋人权”还是“人赋人权”？这两种说法可以并不矛盾，“天赋人权”是表达一种价值观，一种具有道德意味的价值观，表示对“权利”有一种坚定的、毫不动摇的看法，表示这种“权利”有一种天然的、绝对不可剥夺的性质，剥夺它就意味着侵犯到道德、侵犯到人之为人的根本条件。而“人赋人权”则可以表达一种具体实现这一“权利”的途径和手段，这种“权利”当然要通过人的活动来实现，通过社会制度，通过法治来实现。在此意义上，“天赋人权”也可以说是“人赋人权”。
在罗尔斯的《正义论》中，很少出现“权利”的字眼，但是，他所说的“基本自由”实际上就等于人的基本权利，这些基本自由包括思想和信仰的自由、参政和交往的自由、人身和财产的自由等等。与洛克所说的个人享有的“生命、健康、自由和财产”的权利，与卢梭所说的“人是生而自由的”权利，以及后来《独立宣言》又加上的“追求幸福的权利”相去不远。而且，在此重要的还不是抽象地规定这些权利(大概现代国家的几乎每部
宪法都规定了这些权利)，而是要表明对这些权利要捍卫到什么程度，当这些权利与别的东西发生冲突时又采取什么态度，罗尔斯在其《正义论》正文开始时说过“正义是社会制度的首要价值”一段话，强调“权利”不能因为任何利益而被放弃。虽然这并不是作为定论出现的，而是作为有待探讨和证明的论点，作为一种直觉性的正义信念，一种将放在“反省的平衡”中与正义原则对照的“被考虑的判断”出现的，但我们看到，这些论点实际上也是结论，它不仅体现在罗尔斯的第一正义原则及其优先规则中，甚至也渗入了其前提，体现在他对原初状态的设计中。在那里，各方是自由、平等的个人，有同等的选择权利。罗尔斯不仅在原则对制度的应用中(即“反省的平衡”中，而且在原则的选择中(即原初状态条件的设置中)，都诉诸了这种流行的道德信念和直觉，而这些道德信念和直觉与社会契约论有着不解之缘，它们正是在17世纪社会契约论的气氛中培植、繁荣和普及开来的，当然不止是社会契约论宣传了这些观念，但在社会正义的领域里，契约论曾经长期是占支配地位的理论，对英国光荣革命、美国革命和法国革命有直接的影响。权利在此不仅是在与权力对立的意义上使用，也常常在与功利对立的意义上使用，换言之，任何一个人的基本权利，不仅是有权力的政府或其他团体所不能任意剥夺的，也是不能以社会整体利益或大多数人利益之名而损害的，而按罗尔斯的优先规则，第一原则是优先于第二原则的，这就意味着，制度对个人权利的某种侵害行为，即使符合最少受惠者的最大利益，也仍然是不允许的。这就是“由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡”的真实含义。在罗尔斯看来，这正是他的契约论性质的“公平的正义”理论胜过流行的功利主义的一个突出优点。
然而，罗尔斯强调的并不是这种对契约论的实质结论方面继承，而是对其证明方法的继承。前一种继承是隐藏在“反省的平衡”，“被考虑的判断”的后面，因为300年前新鲜的权利观念，到现在实际上已成为大多数人默认和遵守的常识。但是，这类观念毕竟还是受到了挑战，甚至受到了严重威胁，如果麦金太尔的历史分析确有合理之处，那么可以说，为这类观念所建立的理性基础还不够牢固和可靠。否则，就很难解释为何道德相对主义、价值虚无主义在本世纪广泛流行。因此，重新证明这类观念，为这类观念建立起牢固而可靠的论据，就不仅仅是一种证明方法的问题了，它对捍卫实质性的观点也具有关键的意义。
那么，契约论，或者说经过改造和提升的契约论，在新的历史条件下，是否能够提供一种有效的证明方法呢？罗尔斯通过契约论的构架提出的证明是否成功呢？
德沃金对罗尔斯的契约论方法提出了批评。首先，他认为，罗尔斯提出的原初状态的论据，对于证明他的二个正义原则来说，看来并不是很必要的，甚至是多余的，因为罗尔斯还有一种证明，即把他建立的正义理论体系、基本观点和我们在日常生活和行为实践中事实上推重的、直觉的、无须反思(unreflective)的信念和准则进行比较和对照，这主要见于罗尔斯《正义论》的第二编，即把两个正义原则用于制度时的推论与我们日常流行的正义准则与基本和共享(或最多的人共享)的正义观进行对照比较，来回修正。这里可以说有两种平衡，上面说的是第一种平衡；还有一种平衡是理论本身的平衡，理论结构的平衡 ,用通俗的话说就是“自圆其说”，即一种理论体系其中各个论点都是相容的，相互支持和前后一贯的，不发生逻辑上的矛盾，它们综合起来，达成一种统一的、和谐的理论结构，这种结构就构成了某种合理性，就具有了某种服力。整个理论体系就达到了一种平衡，一种是涉外的平衡，一种自身内部的平衡，这就是所谓“道德的一致性理论”(coherence theory of morality)或“一致性论据”。 在德沃金看来，契约论的原初状态的论据即使不是多余的，也至少在书中占的比重过大，有喧宾夺主之嫌，罗尔斯使用经济方面的论据太多，过于繁复，不太成功。
关于“一致性”还可以再说几句。德沃金认为解释“一致性”有两种模式，一是自然模式，比方说在物理学中，把理论与客观存在的现象对照比较，看它们是否一致；一是结构模式，即把建立的理论与某些直觉信念比较，自身内部的各论点之间也互相比较，看它们是否达到了某种一致。后一种模式要经过道德直觉与道德理论之间的反复平衡，互相修正，才能达到一致。德沃金认为罗尔斯的平衡表面上看与自然模式有关，实际上是以从特殊信念到一般正义理论的推理的结构模式为前提。这样的结构模式所达到的东西，虽不构成绝对意义上的真理，但不见得对行为就没有一种指导意义，因为它还是基于某种合理性的。而且由于它要和共享或比较流行的实际道德观念平衡，就使它处在一种较为大众化的立场。
