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德沃金对罗尔斯理论方法的第二点批评是认为：用原初状态来证明两个正义原则本身是不充分的，很不够的。因为原初状态本身只是一个中介，一个中点，它后面还应有一个更深的理论作为依托。换言之，正义原则只能通过(through)而不能从(from)契约中产生，它们不能从原初状态中得到根本证明。德沃金实际上是要追溯到契约论的原初状态的公平性前提上去。即不是从原初状态，而是从罗尔斯为原初状态设置的自由平等条件中寻找正义原则的根据。在德沃金看来，还必须有一种更深的道德理论来证明罗尔斯对契约的用法，这一理论将解释为何原初状态对于正义论是一个有感染力的模式，那么，这一深层理论肯定不是如功利主义那样目的论的，罗尔斯自己认为原初状态是对康德的自律和绝对命令的义务理论的一种程序性解释，而德沃金认为罗尔斯的理论是一种基于权利的理论，这一点是从其采用契约论的论据而表明的。契约论本质上是一种权利理论，或者说是权利理论的自然发展，目的论和康德式义务论都不能利用契约论的方法，契约论重视个人权利，以个人为基础，它假定每个人都追逐他自己的利益，对集体决定有一种否决权，不得到他的同意就不能产生义务。所以正是因为有一种更深的权利理论在作为基础和依托，社会契约和原初状态才能得到说明，才能作为中介提供论证。
另外，德沃金认为：原初状态本身也是不确定的，设计得并不太好。那种虚拟的无知之幕有些不可信之处，跟人们的实际选择处境相差很大。原初状态中的人的先定利益亦不同于当代人的利益，原初状态中的人是求稳妥和保险的，是态度保守的，但实际生活中的人却可能不是这样，而是更趋进取。所以，德沃金说：只有撤去无知之幕能证明两个正义原则才是真证明。
德沃金一方面说罗尔斯的契约论论据是多余的，因为在其“公平的正义”理论中，实际上起着更重要、更有说服力的作用的论证是一种“一致性”的证明：理论在外部与人们的直觉信念的一致和理论自身内部的一致性；另一方面又说罗尔斯的契约论论据是不够的，因为所有这些论据本身又还需要一种深层理论的支持，一种权利理论的支持。一方面说多余， 另一方面又说不够，这种说法看起来是矛盾的，然而它真的是如此矛盾吗？德沃金并没有深言做出这种似乎矛盾的批评的理由，甚至没有明言这种矛盾，没有明确地觉察出这种矛盾，但我们却可以由此思路做一些有意义的引伸。
罗尔斯借重契约论作为论证方法的理由已见上述，他认为通过契约论可以利用当代的合理选择理论的规则；可以实现由竞争的个人向建立正义共识的社会的过渡；或以表明正义原则的公开性；可以作为一种把“公正的正义”与其他正义原则(主要是功利主义)进行比较的手段；最后还可以得到传统的支持，但我们说，契约论作为证明方法在罗尔斯那里最重要的意义是作为一种集合手段，即把基本的论据都集合为一体，这也就是他所说的，通过“原初状态”，把一个相当明显的选择问题，同合理公认的在选择道德原则所面临的条件统一到一个观念中来了。“原初状态”是从契约论的“自然状态”发展而来的，然而是在形式上剔除了一切历史、现实和经验因素的一种是最初状态。人们对这种最初状态的设计和解释还可以有其他的方式，因此，面临的第一个问题就是：“原初状态”本身的设计是否合理？因为这里很可能面临一个麦金太尔所做的含有讥讽意义的批评：不但处于某种无知之幕后的原初状态中的有理性的人确实会选择如罗尔斯所主张的正义原则，而且只有处在此种原初状态的人才会选择此类原则。这就意味着，结论至少已经部分地包含在前提之中了，当然，罗尔斯会回答说，证明就在于结论和前提的互相支持，就在于整个体系的互相平衡、互相协调，他也确实是努力这样做了，正像一个批评者所言：《正义论》全书每一页都是在努力提供证明。但从上面我们已经看到：契约论所起的作用并不是提供一种根本的证明，而只是作为一种集合手段，一种容纳各种条件的手段，一种装载合理选择规则的手段，一种启动一系列明智推理的手段，一种与其他原则比较的手段。原初状态本身需要证明，而对它的证明现在主要是来自本身要通过它来证明的正义原则及其制度应用。因此，人们完全可以设想，他们不仅可以设计另外的最初状态，而且可以超出契约论的理论框架，以另外一种方式，另外一个名称来集合这些论据，这样，契约论的形式对正义原则的证明就可以说是多余的，即如果这种原初状态的设计并不十分合理，它所集合的论据并非是最有说服力的论据，或者有一些更为根本的论据不能装载到它的形式框架之内，那么，就可以对这一形式框架弃而不用。总之，说它多余，是在契约论仅仅作为一种证明方法，甚至仅仅作为一种集合论据的手段的意义上的，与契约论的实质结论无涉。
罗尔斯确实继承了契约论的某些实质结论、实质精神，然而，这方面在他的理论中经常是隐而不显的，他对契约论的强调主要表现于把它作为一种证明方法来应用。
至于说到契约论论据还是不够的，则是采取了一种更广阔的视角或进入了更深的层次。 我们在第一章叙述了“契约”概念在历史上的的广泛含义，它不仅是一个法律概念，而且还具有哲学乃至神学的涵义。我们还阐述了可以从“契约”概念引伸出来的某些逻辑推论。罗尔斯的实质结论无疑是与自然权利理论有某种联系的，但他并没有指明这种联系，而主要是把契约论作为一种方法论，在这种方法中又装载了可能太多的明智性质的推理和经济、数学方面的论据，这样反而容易模糊人们投向正义原则的最深根基的视线，正义原则的根肯定不是最终地扎在此处，而是延伸到人们对人生、对世界的整个看法之中。罗尔斯的理论表现了一位严谨的学者应当具有的谨慎和小心，但我们也许可以责备他过于谨慎小心了。他希望通过重新诉诸契约而得到一种传统的支持，但把契约论仅作为一种证明方法却会限制这种支持，甚至我们可以说，契约论遭到攻击最多的地方，最为人诟病之处恰恰是它的方法而非它的结论。罗尔斯当然在很大程度上改造了这种方法，这种方法也确实有一种富于启发性、甚至解放性的意义，它能使人以一种新的眼光重新审视社会制度的道德根基，使人在建立社会正义最初逻辑起点，也是道德起点上发言，它也提供了一种集合论据的手段，提供了一种作为证明的选择过程，但是，这种道德根基、道德起点还应当得到一种更深层、也更广泛的理论支持，得到一种具有实质意义的文化观、历史观、价值观的支持，它还可以有一种更大范围内的自成一体。在此意义上，仅仅作为一种证明方法的契约论又确实是不够的了。
罗尔斯曾讲到过去对功利主义的批评只是零打碎敲的进行，只是否定性的批评而非建设性的工作，因此，他努力构造另外一种观点，构造一种具有同样明晰性和同样系统的正义论体系以取代功利主义。罗尔斯在这方面的努力是相当成功的，但我们还是可以说，在罗尔斯那里，还是没有能完全摆脱过于谨慎小心、自我局限、自我封闭的分析哲学的影响，还是有零打碎敲的痕迹。罗尔斯因不满于功利主义而诉诸另一种传统——社会契约论，但正像仅仅对功利主义的批评不能取代功利主义一样，仅仅把契约论作为一种证明方法也不能充分挖掘契约论的潜力而复兴这一传统。而真正的问题也许并不在于复兴这种或那种思想传统，而在 于复兴一种对人生和世界的全面关怀、恢复一种博大的胸怀，进行一种最高层次的哲学观照，这不是僭妄，不是非分之想，而正是后来者的使命。这种复兴是否取契约论的形式并不重要，历史完全可能给它另外一个名称，但一种伟大的综合确实是我们的期望。
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