哈耶克针对实现法治而对法律提出的要求可以概括为：其一、时间上的普遍适用性，即法律不能因时间的不同而表现出差异；其二、陌生人间关系的定位，即法律必须是用来调整陌生人间的关系；其三、面向未来的方向性，即法律指涉于个人可支配的将来，并容许个人的主动介入。
综上可知，与循环时间观共生的古代法律，并不满足法治衍生及其运转对法律的要求，甚至与这些要求严重对立；相反，与线性时间观共生的现代法律，却能恰当地满足这些要求。线性时间观，不仅塑造了现代法律，而且促成了法治。关于法治的起源，哈耶克认为“几乎不可能追溯到比17世纪的英国更久远”。[57]这表明，法治衍生的时空坐标，与线性时间观逐渐兴起并广泛传播的时空坐标基本一致。法治与线性时间观之间的紧密联系也是不容否认的。
从静态的角度来看，线性时间观所塑造的现代法律，构成了法治衍生的制度基础。而如果从动态的角度来看，线性时间观也足以为法治的运转提供民情支持。托克维尔为我们揭示了在法治运转良好的社会中，民情的重要性。民情，并非一个抽象的概念，而是一个具体的存在；它关涉（包括普通公民与掌握公权者在内的）每一个人如何看待及运用他们的权利或权力。例如，立法权的开放，既需要普通公民具有参与立法的热情与温和行动，也需要那些依传统而垄断立法权的掌权者具有释放特权的善意与包容举措；任何一方的缺失都会背离法治的目标，而这种来自双方的互动是以双方同时抛弃“成王败寇”这一具有典型循环时间观痕迹的观念为前提的。只有循环时间观以及受其塑造的观念被抛弃掉，与现代法律以及法治相适应的线性时间观才有可能确立。法治的衍生及其运转，需要整个社会树立起线性时间观，并以此为时间观预设。法治的线性时间观预设，对于思考法治具有重要的启示。
线性时间观是对时间的祛魅，更是对法律的祛魅。时间不再神秘；人，而且是具体的人，才是时间的真正主人。[58]就是说，个人获得了表达意愿与自主行动的自由，而这种自由构成了法治的现实支撑力。[59]法律也不再神秘，个人自由乃是法治之下法律的主要来源，因而，法律是开放的，是基于一切人的，是所有人参与的结果。线性时间观要求最大程度地消除立法权的垄断，终结权力垄断与法律神秘主义。它回应了法律在某种程度上具有平等主体间契约性质的主张，并警示人们，在承认对未来不完全可知的基础之上，对平等的实现应当充满期望。
线性时间观不仅持有一种对既有制度的批判态度，也持有一种对欲求制度的建设态度。法律作为最具规范性与强制性的制度，是反省与重构人类社会整体制度的最佳着力点。批判态度与建设态度的配合，对于法律的演变具有让人欣喜的结果：法律的进步及其所带来的社会进步成为了现实；社会秩序结构的改变成为了可能，继而人类有可能走向动态的社会秩序。坚守线性时间观，人类才有可能超越“成王败寇”的历史循环怪圈，通过妥协共融的方式建立起新的社会秩序，并实现法律从命令向契约的转变。
线性时间观赋予现在以特殊含义。现在，既是真实的时间所在，也是个人自由得以实现的时间所在，更是对过去进行批判和对未来展开建设的时间所在。法治所要求的个人理性，无非是个人在现在对其依凭过去所获得的各种资源和对其面向未来所制定的特定目标之间进行权衡与判断的过程中形成的；而集体理性也同样具有类似的时间性。理性的时间性，[60]就是对于现在的重视。而现在重要性的凸显，要求人们打破对于永恒性的迷思。英国法律史学家梅因所洞察到的进步社会“从身份到契约”的历史过程，本质上乃是人类自身对于永恒性非理性追求的脱离。[61]
尽管时间的本质还不得而知，但是，时间观却已对人类的社会秩序产生了深远影响。毫无疑问，这种影响还将持续。法治，作为人类理想的一种社会秩序，是伴随着线性时间观在近现代西方世界的逐渐兴起并广泛传播而衍生并运转的。如果法治还是一个欲求的社会秩序，而且还要在一个循环时间观沉积已久的社会中建立，那么，我们就有足够的理由来关注时间观，更有足够的必要去倡导线性时间观。
【作者简介】
熊赖虎，单位为南京大学法学院。
【参考文献】[1]（古罗马）奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1963年版，页242。
[2]（德）马丁·海德格尔：《思的经验（1910-1976）》，陈春文译，人民出版社2008年版，页108。
[3]（德）康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年版，页57。
[4]参见（英）约翰·哈萨德：“导论：关于时间的社会学研究”，载《时间社会学》，（英）约翰·哈萨德编，朱红文等译，北京师范大学出版社2009年版，页11。
[5]（法）孟德拉斯：《农民的终结》，李培林译，社会科学文献出版社2010年版，页62。
[6]张祥龙：《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融》，中国人民大学出版社2010年版，页287。
[7]（印）罗米拉·塔帕尔：“早期印度的循环时间观和线性时间观”，载《时间》，（英）里德伯斯编，章邵增译，华夏出版社2006年版，页24。这是时间研究者的普遍看法。塔帕尔试图批驳这种看法。
[8]（古罗马）奥勒留：《沉思录》，何怀宏译，三联书店2002年版，页39。
[9]Filipcova and Filipee, Society and Concepts of Time, International Social Science Journal, 107，1986，pp. 19-32.
[10]（德）马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2008年版，页5。
[11]（印）雷德哈卡马·马克吉：“时间、技术和社会”，载《时间社会学》，（英）约翰·哈萨德编，朱红文等译，北京师范大学出版社2009年版，页36。
[12]Clark, Chronological Codes and Organizational Analysis, in J. Hassard and D. Pym（eds.），The Theoryand Philosophy of Orgnizations: Critical Issues and New Perspective, London, Routledge, 1990，pp. 137-163.
[13]（法）热尔马诺·帕塔罗：“基督教的时间观”，载《文化与时间》，（法）路易·加迪等著，郑乐平等译，浙江人民出版社1988年版，页230。
[14]吴国盛：《时间的观念》，北京大学出版社2006年版，页95。
[15]孟德拉斯，见前注[5]，页47、52、55
[16]参见
http://www. barbier - rd. nom. fr/journal/article. php3? id-article ＝ 376，最后访问日期：2010年12月20日。
[17]（法）米歇尔·苏盖、马丁·维拉汝斯：《他者的智慧》，刘娟娟等译，北京大学出版社2008年版，页108、113。
[18]“秩序的基本规则存在于时间之外。秩序规则是不变的，随着时间的变迁可以在任何时刻发现，就好像定格了一样。”参见（英）帕特里克·贝尔特：《时间、自我与社会存在》，陈生梅等译，北京师范大学出版社2009年版，页72。
[19]参见（法）米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远英译，三联书店2003年版．页1-75。
[20]参见（英）梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，页72。
[21]参见（美）罗维：《初民社会》，吕叔湘译，江苏教育出版社2006年版，页238。
[22]（法）孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆2004年版，页112。
[23]梅因，见前注[20]，页73。
[24]同上注，页77。
[25]（法）托克维尔：《美国游记》，倪玉珍译，上海三联出版社2010年版，页240。
[26]（德）康德：《法的形而上学原理—权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，页72。
[27]（德）黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，页59。
[28]康德，见前注[26]，页77。
[29]只需要观察到先前的一个存在，而不需要知道具体的年月日，因此，作为符号的时间消失了。
[30]Lloyd, Le Temps Dans la Pens6e Grecque, in P. Ricoeur. Les cultures et ls temps：Au carrefour des culLures, Paris:Payot, 1975,
[31]（法）克洛德·拉尔：“中国人思维中的时间经验直觉和历史观”，载《文化与时间》，（法）路易·加迪等著，郑乐平等译，浙江人民出版社1988年版，页34。
[32]吴国盛，见前注[14]，页99。
[33]这也就不难理解宗教法和君主法长久以来的统治了，因为它们往往也控制着时间体系。
[34]Mead，The Philosophy of the Present（first published 1932），Murphy（ed.），Preface by J. Dewey, LaSalle, Ⅲ.，Open Court, 1959，pp. 1-31.
[35] Luhmann, The Future Cannot Begin: Temporal Structures in Modern Society, Social Research, 43，1976，p. 141.
[36]“对这种线性时间而言，未来不是一本封闭的书，而是开放的、能动的、创造性的，未来是这样一种时间，通过基督的复活，尘世具有从罪恶中赎救出来的可能性。对基督徒而言，未来总是充满希望的未来，他们的时间概念是一种对未来有所期待的时间。”参见吴国盛，见前注[14]，页76。
[37]（英）卢卡斯：“时间和宗教”，《时间》，（英）里德伯斯编，章邵增译，华夏出版社2006年版，页150。
[38]Thompson, Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism, Past and Present, 38，1976，p. 96.
[39]（法）托克维尔：《论美国的民主》（下卷），董果良译，商务印书管2009年版，页704。
[40]同上注，页72。
[41]同上注，页119。
[42]同上注，页176。
[43]托克维尔，见前注[25]，页231。
[44]托克维尔，见前注[25]，页241。
[45]托克维尔，见前注[39]，页801。
[46]Foucault, Madness and Civilization, abridged and trans. Richard Howard, New York, Random House,1973，p. 54.
[47]参见（澳）布伦南、（美）布坎南：《宪政经济学》，冯克利等译，中国社会科学出版社2004年版，页105 。
[48]托克维尔，见前注[25]，页162。
[49]托克维尔，见前注[39]，页110。
[50]托克维尔，见前注[25]，页243。
[51]（英）基思·特斯特：《后现代性下的生命与多重时间》，李康译，北京大学出版社2010年版，页92。
[52]Thompson, Supra note 38，p. 86.
[53]萨特和波伏瓦的对话很好地揭示了这一点。“萨特：在哲学中和在我个人生活中我总是把现在—它是充满的时刻—确定为对未来的关系，我使它包含有未来的性质。然而在现在、未来、过去这三者合一中，过去总是被现在夺去真实的活动。我知道过去比未来要重要一些；它带给我们某种东西。波伏瓦：你常说，它规定着一个人超越的境况。现在是过去走向未来的再开始。但它更多地是指向使你感兴趣的未来—总之是你个人的未来—而不是过去的再开始。”参见（法）西蒙娜·德·波伏瓦：《一个与他人相当的人》，黄忠晶译，光明日报出版社2007年版，页280.
[54]“应当有一个常常毫无例外地适用的规则，这一点比这个规则的内容为何更为重要。只要同样的规则能够普遍实施，至于这个规则的内容如何倒还是次要的。”参见（英）哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，页80。
[55]同上注，页74、75 。
[56]（英）哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，页251。哈耶克在使用这句话时加了注释：“这个不断重复的片语显然来自科克的前引书第292页：‘新的制度应该建立于将来，而不是过去的政体之上。”，
[57]同上注，页231。关于法治的起源，哈耶克是从“个人自由”这一角度展开考察的。他随后写到．在17世纪期间．“在法律面前一律平等”、“法治国家”与“法治”等措词属于逐渐被接受。
[58]Giddens, A Contemporary Critique of Historical Materialism: Power, Property and the State, London,Macmillan, 1981，P. 9，134.
[59]这也就不难理解为什么哈耶克在考察法治的起源时会以“个人自由”作为起点了。个人自由的一个重要含义就是个人可以决定自己的时间价值，决定未来从事哪些活动而不被他人所奴役或控制。
[60]Giddens, supra note 58，p. 35.
[61]“我们可以说，所有进步社会的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”“我们绝不会毫不经心地不理会到，在无数的事例中，旧的法律是在人出生时就不可改变地确定了一个人的社会地位，现代法律则允许他用协议的方法来为其自己创设社会地位。”梅因，见前注[20]，页97、172。
