儒家的一个重要特点是强调家庭成员分享了某些共同利益，并试图在当时历史条件下更多地尊重和依靠这种自然情感来形成一种制度，一种基于“爱有差等”的社会和政治制度。乃至当仅仅涉及偷羊这类并非重大的社会不公之际时，孔子主张“父为子隐，子为父隐”(《论语·子路》)。这种情感不仅自然，而且维护这种自然情感在某些特定情况下，确实比抽象的、绝对的社会公正更重要，因为维护这种自然情感本身就是社会的重大利益———即使今天，也没有谁愿意生活在一个与所有他人关系同等亲密和疏远的社会中，那意味着没有“爱”、“友谊”、“亲密”这类东西。
近代以来，儒家的这种观点和基于这种人性观的制度受到很多批评，认为其“狭隘”，有违普遍人权和普世价值的政治正确，这些批评有合理的一面。但若从经验上来看，特别是基于生物学和社会生物学的研究发现来看，儒家的所谓狭隘观点其实是非常深刻的洞察。社会生物学的研究结论发现，基因是“自私的”(有不断自我复制的自然倾向)，[5]由于家庭成员之间分享了共同基因(父子和兄弟)或通过(夫妻)合作来复制基因，因此，生物群体并不是在单个人层面上而是在基因层面上进行自然选择，分享基因的个体相互间有一种天然的包容性和利他性。为了基因繁衍的最大化，分享基因的个体会采取一种最有利于基因整体最大化的战略，包括牺牲自己。（有关的现代社会生物学关于合作的解释，参见[美]里德雷：《美德的起源———人类本能与协作的进化》，刘珩译，中央编译出版社2004年版。）这种基因之间的包容性和利他性，在经验上，就是我们在任何社会都会观察到的尽管强烈程度和表现形式不同的那种亲子之爱、兄弟情分、家族凝聚力，以及特别是社会学上的“差序格局”。（ 费老和许多人都倾向于这一点概括为中国文化的特点。其实从社会层面看，这其实是人类的一般特点，想想基督教的教诲“爱你的邻人”，想想各民族各国人总是更多关注本民族或本国同胞，以及侵略军往往更为野蛮残酷的现象。也许只是由于中国历史上疆域比任何欧洲国家都更大，更多是一个文化的共同体，缺乏西方国家的政治共同体传统和公民概念，因此中国传统政治社会关系中才出现了更显著的“差序格局”。参见费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版。）
早期儒家从大量日常生活中直觉察知了这种倾向，并将之归纳升华为“父父子子”，父慈子孝、兄恭弟悌等一般性的社会规范；这些规范在功能上大致可以回应中国传统农业社会的社区秩序和国家秩序问题。[6]尽管这种归纳升华从逻辑上看有一个“休谟问题”，有一个从实然到应然的跳跃，在实践中，也一定会产生道学或理学杀人的个别现象。但从总体上来看，特别是在一般日常社会生活以及常规的政治生活中，（其实孔、孟从没有把这一点以及由此衍生出来的“君君臣臣”绝对化；孟子的“民为贵、社稷次之、君为轻”(《孟子·尽心下》)以及“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)就是典型例证。）这些规范的基本内容对于绝大多数普通人来说有一个现实的人性基础。在此基础上形成的规范与人性的自然倾向更少背离，总体说来大致可以付诸社会实践。
相比之下，法家几乎完全忽视了人类这种自然道德情感，也就忽视了这背后的人性基础。他们只看到了人际关系功利的一面；仅此而言，他们非常务实，也非常现实。但仅仅基于这一不完整的观察，他们就试图构建一个关于整个人类社会的理论，完全不顾人类在家庭或血缘亲缘关系中表现出来的人性的复杂性，又非常不现实。他们把所有人都视为利益独立的个体，看不到基因层面上的个体利益的兼容和互惠，看不到追求家庭、家族利益实际上也是追求个体利益的一种方式，并且在特定条件下，追求家族、国家这类更大群体的利益(义)其实与个体利益在基因繁衍层面上的利益最大化完全一致。他们不能理解人的社会性并非仅仅是社会构建的，而是现实人性的特定表现，不理解人的社会性本身就是人的天性之一种。法家在这个意义上是彻底的个体主义者(个人主义)，但又是过于简单的个人主义者。若仅仅从当时的理论抽象程度和演绎的角度看，儒家理论似乎不如法家逻辑严密系统，甚至没有理论逻辑的展示，只有一些基于日常经验的概括和结论，这些结论似乎还自我冲突，但也许恰恰因为不像法家那么专注于理论的逻辑自洽，执著于日常琐细复杂经验现象的儒家反而对人性有更深刻并且与现代社会科学研究结论更为一致的把握。
关于人的自然道德情感，道家的论证分析我关注很少，也不打算为此重新搜寻查阅。在此我只想分析一下墨家的观点。由于过于相信教育改造人类的力量，墨家也忽视了人性的这一维度。例如，他们反对“厚葬”(亲人)，（注意，从文化多元的角度来看，厚葬的具体表现方式可以是不同的，并不总是表现为入土为安，或是汉族民众的安葬方式。在一定意义上，西藏民众坚持的天葬，也是一种厚葬。重要的是要有一种民众认同的形式或礼仪，通过这种仪式能够表达亲人的情感。）从经济上看墨家的观点当然很有道理，但他们没有看到在这个问题上人的自然道德情感需求。
