如果我们祛除政治革命的暴力或血腥要素，仅仅从“断裂”（break）、“重新开始”（fresh start）的意义上来理解的话，尤其是从“重新开始的权利”来理解的话，在宪法学上“革命”（revolution）便可定义为政府形式的改变和政府人员的整体性改变。我们将会惊奇地发现，在卢梭这里，由于每一次集会都要审查政府形式与政府人员，便定期地、固定地实现了政治革命，从而也就没有必要采取暴力手段来推翻压迫者了。卢梭竟然把暴力革命的需要化解在例常的人民集会的理性审议之中了！这不正是黄炎培“为伊消得人憔悴”的苦寻吗？“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。原来要消除革命，就得不断地行使革命的权利！要消除暴力的革命，就得例常地实行非暴力的、理性的革命！我们不妨把主权者的例常化的制宪权称之为卢梭式的“永恒的革命权”，把直接的人民主权论称为卢梭式的不断革命论（Rousseau’s doctrine of constant revolution）。

　　敏锐的读者，特别是宪政主义者马上就会追问：如此一来，政治体不就不具有稳定的宪法了吗？卢梭是从主权者的权利来说的，并不意味着每次都必须改变政府，尤其是政府形式更不得随意改变。“除非是政府已经变得与公共福利不能相容，否则就千万不要触动已经确立的政府。”（128）这乃是政治的准则。实际上，只要政府形式和政府人员还是可接受的，人民一般不会轻易改变，这种因循旧制的心理就是今天人们所说的路径依赖。我的这种经验的判断可能会遭到质疑，因为法国动辄诉诸制宪权的经验（和美国诉诸违宪审查的经验对比）提供了一个反例。不过，我可以接着辩护：在直接实行人民主权的小国寡民，直接诉诸人民制宪权比在一个大国产生的危险要小得多。所以，大国的治理宜于实行宪政法治，而不宜动辄诉诸人民制宪权，这大抵也对应了那句古话“治大国若烹小鲜”。

　　卢梭真正担心的不是和平的、理性的“不断革命”是否会导致不稳定，而是“不断革命”的终结。卢梭清醒地意识到，长远地看，这种和平的、理性的“不断革命”迟早会终结，人民迟早会堕落，因此政治体终归要死亡。为什么呢？上面说到集会时行政权中断，“最渺小的公民身份便和最高级行政官的身份是同样地神圣不可侵犯”。要君主承认一个在上者，对他来说，那是多可怕的事啊。由于它是“对政府的一种约束，因而在一切时代里都成为首领们的一种恐惧。于是他们总是用尽种种心机、种种反对、种种刁难与种种诺言，力求抗拒人民的集会。”此时唯有仰仗公民的德性。“假如公民是贪婪的、懦弱的、畏缩的、爱安逸甚于爱自由的话，他们就不能长期抗拒政府这种一再的努力了。反抗的力量就是这样不断地增长着，而主权权威便终将消失，于是大部分城邦也就过早地倾覆并灭亡。”（第118页）我们遗憾地发觉，卢梭依靠制宪权的例常化来培育人民的主人翁意识和公共精神，但是人民却无力永远地抗拒权力的反抗与利益的诱惑。于是，卢梭转向了公民宗教！他也怀着侥幸的心理转向了真正的革命。

　　卢梭并不期待革命，他把革命类比为人的重症，但他肯定革命有时可能产生某种积极效果，“正如某些疾病能震荡人们的神经并使他们失去对于过去的记忆那样，在国家的经历上......革命给人民造成了某些重症给个人所造成的同样情形，这时对过去的恐惧症代替了遗忘症；这时，被内战所燃烧着的国家——可以这样说——又从死灰中复活，并且脱离了死亡的怀抱而重新获得青春的活力。”（第56页）可见，在终极的意义上，暴力革命的必要性还是无法消除！非但如此，革命反而可能是一种拯救，是国家的重生。

　　以毛泽东为首的共产党领导的中国革命在四年后（谈话发生在1945年）不就是让中国从死灰中复活并重新获得青春的活力吗？建国后，毛泽东一反中国政治传统，信任民众，依靠民众，诉诸群众运动，实行“继续革命”。“文革”可以说是差点自毁长城，可是为什么“文革”错了？如果我们抛开个人、派系的要素，将其视为寻求政治合法性的一种尝试的话，我们将可能对政治获得更深刻的理解。倘若我们不能对“文革”进行哲学的反思，而仅仅停留在文学、故事的层面的话，我们又怎敢说：我们找到了正确的道路，我们有把握不再犯类似的错误呢？

　　最后有一个理论问题需要提出来，即：社会契约是宪法吗？答案是，“绝对不是”。如果社会契约是宪法，那么缔结社会契约就是行使制宪权，而制宪权的主体就是每一个个人。宪法的存在预设了一个“一”，亦即一个政治体，或者说一个统一的制宪权主体“人民”。社会契约论证的就是这个“一”的理性的制造、缔结（making，contracting）过程，而社会实际上是生成（growth）的，因此准确地说，社会契约论证了人民主权的社会是唯一合乎自由的和理性计算的社会。制宪是对政治体的政治存在形式的总决断，换言之，是在人民主权的原则的指引下，为落实并保障人民主权的实现，建构并维护社会的常态秩序作出具体的制度安排。用卢梭自己的话来说，政治法规定“整个共同体对自身所起的作用，也就是全体对全体的比率。”（第69页）。这个问题的解答对于我们理解代表制民主的制宪权很重要，在西耶斯那里，我们将明确地看到，政族（nation，或译为民族）制宪权的行使以政族的形成为前提，政族是制宪权的主体。不过，需要再次强调的是，尽管卢梭的主权者或制宪权主体是“一”，但这个“一”必须由全体公民出场构成，而不能被代表，可是在一个大国，这个“一”无可奈何地被虚拟化了，真正出场行动的是代表者，人民偶尔出场主要就是行使选举权。

　　五 结语：余下的课题

　　让我们结束对卢梭思想的漫长巡礼，回到黄炎培、毛泽东的对话上来，重温毛泽东的自信的答案“我们已经找到了新路，我们能跳出这周期率。这条新路，就是民主。”我们能对毛泽东的“民主”答案提出什么看法呢？

　　我之所以费力重述卢梭的人民主权思想是为了提出真正的问题及在哲学层面，也就是在最纯粹的模式上找到解决。我们发现：第一，唯一合法的政权只能是从个人意志自由出发的人民主权的政权，黄炎培操心的政府控制力的强弱是一个极其次要的问题，要想从中国历朝历代的兴亡中获得正确的现代教益就当变换观察的价值立场。第二，合法而稳靠的政权的法则是“主权者：政府＝政府：臣民”的平衡定律，简单地说就是要在人民与政府之间维持平衡，而破坏平衡正是政治体走向死亡的道路。在这个连比例中，我们找到了黄炎培关心的政府力量的合适的位置与限度。第三，政治生命的原则在于主权的权威，为此，人民必得出场。这是黄炎培的思想盲区，而毛泽东正确地指明了方向，尽管单就一个对话我们无法清晰获知毛泽东的民主观念。第四，主权者出场就是行使制宪权，要消除暴力革命，就当不断地让人民行使制宪权，也就是不断地行使非暴力的革命权利。

　　其实，面对官民矛盾，历史上不外乎存在两类基本态度：一类是相信民众，怀疑官僚，用民众来制约、反对官僚；另一类是怀疑民众，斥之为愚民、刁民，增强官僚系统的力量以维护稳定。大体归类，毛泽东属于前一类，黄炎培属于后一类，尽管他体恤大众命运，但这不过是民本思想而已。近代西方民主国家也属于前一类，但是它们采用的方式与毛泽东的方式大相径庭。毛泽东诉诸群众运动，西方民主国家采用代表制的程序民主，另加宪政（法治）。

　　行文至此，不得不作结。然而，对黄炎培、毛泽东的问题远未能就此作出系统的解释。为此，以下课题仍需努力探索：一、中国古代政治的精神结构与革命定律；二、代表制民主的精神结构与制宪权；三、阶级斗争的社会观与专政理论下的政治结构；四、毛泽东的民主观与革命理论；五、当代中国政治的精神结构及其转型。