|
[38] 韦伯， 《宗教社会学论文集》“前言”，7。
[39] Loewith, Max Weber and Karl Marx , 63,n.45.
[40] 在我看来，理解韦伯的一个关键，就是要恰当地处理韦伯著述中的这些段落。既不能象美国主流社会学界常做的那样，将它们看作无关紧要的，非科学的“价值”感慨，也不能象亨尼斯那样，无视韦伯对“具体现实的科学”的倡导，象侦探一样从韦伯卷秩浩繁的著述中搜寻这样的段落（所以他们最偏爱的韦伯文本不是韦伯的社会分析，而是韦伯的通信和韦伯夫人的传记），把韦伯视为一个“文人”，两种做法都割裂了这些段落与韦伯的社会理论之间有机又充满张力的关联。
[41] 这也许正是浪漫派尖锐批评歌德的《威廉·麦斯特》的原因。诺瓦利斯就看出，“在这部作品中，浪漫的东西，还有自然的诗意和神奇的东西全都湮灭了。它写的只是普通人的各种事情，而自然和神秘全都给遗忘了”。参见卢卡契（卢卡奇），“德国文学中的进步与反动”，《卢卡契文学论文选》第一卷，56。
[42] Loewith, Max Weber and Karl Marx , 59ff；类似的观点参见Harvey Goldman, Max Weber and Thomas Mann: Calling and the Shaping of the Self (Berkeley: University of California Press, 1988).
[43] Liebersohn强调韦伯与腾尼斯相比，体现了德国社会学想象力中两种不同的思路（命运或乌托邦），参见Harry Liebersohn, Fate and Utopia in German Sociology: 1870-1923 (Cambridge: Cambridge, 1988)。Scaff也认为韦伯力图摆脱乌托邦的观念，Fleeing the Iron Cage,30.
[44] 韦伯致Georg Kaiser的一封信，转引自Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber , 135.
[45] 歌德，“然而什么是你的义务？日常的要求”，《威廉·麦斯特的漫游时代》，董问樵译（上海：上海人民出版社，1995），251。“以学术为业”， 49。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中也同样引用了这句话，196页注64。歌德这句格言中的“日常”，又有“当下”（present）之义，因此，带有浓厚的古代哲学味道。而在韦伯笔下，这种异教色彩的个性观念摇身一变，成为现代新教徒的伦理写照，其中涉及了复杂的观念史与社会史方面的意涵，对于理解现代性的社会理论来说，具有非常重要的意义，不过这已经超出本文的范围了，只能留给将来考察了。
[46] 韦伯，“以学术为业”，49，译文有改动。
[47] 韦伯，“以政治为业”，113，译文有改动。类似的论述，参见“以学术为业”，41。
[48] 一种“全面发展的个人”，马克思讨论在共产主义问题时经常提到类似的说法。例如《马克思恩格斯全集》，中共中央马恩列斯编译局译，（北京：人民出版社，1979），卷46（上），108－9。
[49] 韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，142。
[50] Max Weber, Political Writings( Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 68。正如一些学者已经指出的，“铁笼”的译法并不准确，未能传达韦伯笔下Gehāuse兼具“保护”与“禁闭”的意涵，也许“（铁）屋”会更好一些。韦伯在论述农奴制、科层制和福利国家问题时，都曾使用这一比喻。不过，考虑到中文学界已广泛使用这一用法，在没有找到更贴切的译法前，权且保留这一译法。
[51] 1889年，韦伯致鲍姆加登的信。不过韦伯尚没有彻底绝望，毕竟在这段话前面，他告诉我们“自由主义还没有落到谷底”。 转引自Scaff, Fleeing the Iron Cage,14.
[52] Loewith, Max Weber and Karl Marx , 29; Max Weber, The Methodology of the Social Sciences, 135.
[53] Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber, 3ff.
[54] 参见David Beetham, “Max Weber and the Liberal Political Tradition”, in Asher Horowitz and Terry Maley ed. The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment (Toronto: University of Toronto Press, 1994), 99-112.
[55] 施路赫特称之为韦伯的“第二次突破”，迈向了理性化的社会学与类型学， Schluchter, Rationalism, Religion and Domination, 44ff；蒙森认为韦伯思想突破的关键是克里斯玛概念的变化和纯粹类型方法的发展，Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber, 121ff.
[56] 这一点突出体现在《儒教与道教》的分析格局上，以及同期撰写的 “中间反思”一文。
[57] Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber, 10。洛维特和蒙森都引用过韦伯的一句重要的话，“面对日益盛行的科层化趋势，如何依旧有可能维持某种人的活动自由”。参见Loewith, Max Weber and Karl Marx ,54; Mommsen , The Political and Social Theory of Max Weber, 35.
[58] 在韦伯之后，德国的历史学界对这一问题进行了研究，如Otto Hintze，Gehard Oestreich和Shilling等，尤其是Schilling对所谓“第二次宗教改革”的研究，强调了加尔文教（及路德宗和天主教）与早期现代国家的兴起之间的关系，特别是纪律化方面的重要作用。不过在Schilling看来，这与经典的韦伯命题是有分歧的。而正如下文逐渐揭示的，这些历史研究的社会理论意涵，对于我们这里有关“英国法”的讨论来说具有非常重要意义。参见Herz Schilling, “The Second Reformation”, in Religion, Political Culture, and Early Modern Society (Leiden: E.J.Brill, 1992), 271-2.
[59] Weber, Political Writings, 78－9; 类似的说法参见The Methodology of the Social Sciences , 17; “以学术为业”， 39。
[60] 这一点以戏剧性的方式出现在韦伯1920年最后修订的《新教伦理与资本主义精神》中。在第二章的结尾，韦伯在原有的“我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方向上使生活理性化”一段话之后加上了一段话，以作强调： “所有致力于‘理性化’的研究都应该以这一平实的句子为出发点”，然而，下面紧接着的论述就是，“理性主义是一个历史的概念，它包含着由反题构成的一个世界”。韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，57，译文有改动。
|
