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如果考虑到韦伯的比较历史分析实际上是一种“现在史”（the history of the present），即通过历史研究来理解我们何以成为我们现在的这个样子。[52]那么韦伯对现在的诊断就并非无关紧要的政治感慨了。正如蒙森一再强调的，现实的政治关注是韦伯的另一副面孔，对他的学术研究始终具有强大的影响。[53]身处在德国古典自由主义文化衰微的时代，韦伯一方面对此深感痛惜，但另一方面他也一再要求政治家和学者正视现实，面对所谓“科层制的时代”，必须重新探讨自由的可能性。[54]
而韦伯对政治现实的这种关注，在1915年前后，伴随着韦伯思想的“突破”，将理性化与自由之间的这种紧张关系，更尖锐地带入了他的社会理论问题域的核心。
尽管蒙森和施路赫特存在诸多分歧，但两个人都承认在1914至1915年左右，韦伯的社会理论发生了非常重要的变化。[55]一方面，韦伯社会分析的研究策略（即通常所谓“方法论”）有所调整。而另一方面，伴随宗教社会学研究的深入，理论的方法论观念有所变化韦伯整个社会理论的视野也出现了重大的变化。韦伯不仅关注通过伦理理性化，宗教的世界图景如何影响了社会秩序的理性化（资本主义的发展）；而且还进一步考虑各种其他物质条件和社会结构因素对理性资本主义兴起的（正面和负面）影响；进而，这些领域自身的理性化进程，也成为韦伯关注的对象。[56]在韦伯面对的这些新问题中，支配社会学的问题以系统的方式出现在韦伯的社会理论之中。可以说，在1915年以后，韦伯就同时从宗教社会学和支配社会学两个角度思考理性化的问题。
但随着韦伯通过支配社会学的研究将他一直关注的政治问题纳入社会理论的问题域中，新教教派的伦理理性化与资本主义的社会秩序理性化之间的基本思路却面临了与韦伯对发达资本主义的“悲观预言”的诊断类似的困境。
可以说，韦伯思考支配社会学的问题与他以往思考宗教社会学的思路并没有根本的差异。他关心的核心问题仍是理性化与自由之间的关系问题。也就是，“在不同的条件下，特别是高度科层化的资本主义社会的条件下，自由如何是可能的”。[57]但对于韦伯的支配社会学分析来说，与《新教伦理与资本主义精神》中的分析中仍有两点关键的不同。首先，韦伯对支配问题的探讨主要不是从发生学的角度出发的[58]，而是特别关注了对科层制的程序技术特点的分析，政治理性化与其他社会秩序的理性化之间的关系（特别是经济领域的理性化），程序技术在韦伯以往的分析中往往是作为背景来处理的，而现在作为社会秩序理性化的核心的各种程序技术，成为韦伯直接关注的焦点。
其次，更为重要的是，随着韦伯着手分析不同的社会秩序中的理性化过程，韦伯思想中的“诸神之争”的主题开始占有越来越重要的位置。在1915年以后，韦伯多次提到穆勒（John Stuart Mill）晚年的观点，即在经验世界中，人们只可能拥有多神论的经验。韦伯就此指出，“事实上，任何生活在现世（基督教意义上的世界）的人都只能感到自己是在面对不同的价值之间的斗争，其中的每一种价值，单独看，似乎都在他身上强加一种义务。他必须选择他想要哪一种神，想为哪一种神服务，或者何时想为其中一个神服务，而何时又为另一个神服务。但在任何时候，他都会发现自己置身于一场发生在此世中的诸神之争。而首先，他总会发现，他已远离了基督教的上帝，或至少是山上宝训中宣扬的那个上帝。”[59]因为，在韦伯看来，实际上，“诸神之争”是“除魔的世界”中的题中之义，而对于生活在这样的世界中的现代人来说，又是价值自由的前提和结果。
但仔细分析，我们就会发现，韦伯的“诸神之争”和价值自由与新教伦理命题中在“理性化”和“自由”之间建立的反题结构之间，存在着潜在的冲突。[60]韦伯的“诸神之争”，意味着在现代政治秩序中，理性化意味着要搁置与超验的“神”的联系。因为，韦伯敏锐地意识到，在现实政治中，任何绝对的伦理价值出发的政策，都无视“后果伦理”（ethics of consequentialism），沦为一种泛道德主义[61]，在一战期间撰写的一封公开信中，韦伯就尖锐地批评了从福音观念出发的和平主义思潮。在韦伯看来，这些“乌托邦”观念，与当年他在弗莱堡大学经济学教授的就职演讲中就开始倡导的“现实主义”取向完全相悖。在韦伯看来，无论是“乌托邦”的社会主义，还是“乌托邦”的自由主义，都难免用一些陈旧或者空洞的观念，无视我们面对的历史命运，我们生存的现实与条件。[62]这也正是韦伯晚年关注“信念伦理”与“责任伦理”关系的一个原因。[63]
但对于理解现代社会的理性化问题来说，绝对不容忽视的一点是，韦伯对现代政治的这一看法却丧失了“新教伦理论题”中超验的彼岸世界与日常生活的此岸世界之间的紧张关系。因此，韦伯在支配社会学的分析中也就丧失了在宗教社会学分析中借助这一紧张关系建立的伦理理性化的推动力。而正如我们已经看到的，在宗教社会学的分析中，伦理理性化不仅构成了社会秩序理性化在发生学意义上的“亲合力”，而且更为重要的是，正是伦理理性化与社会秩序理性化之间的这种复杂关系，为人的自由提供了可能空间与现实技术。
在政治支配的领域中，个人不再能够诉诸一种超验的、彼岸色彩的“神”，来抗衡现世科层化中的例行化力量，因为，韦伯在分析支配社会学的例行化时，在探讨科层制与法律制度中的惯习的形塑时，没法再象“新教伦理命题”中那样，将个性和自由通过生活风格的伦理理性化，与政治秩序的程序技术方面的理性化联系起来，而是“在政治理性中彻底消灭一切伦理的东西”。[64]
这一点特别体现在现代社会的政党－议会政治中。在政党经营的条件下，政治科层化这种社会理性化的伦理理性化动力丧失了。在高度组织化的政党中，职业人士并非象新教企业家一样，“为政治而生”（live for politics），而是“靠政治谋生”（live from politics）。[65]这正吻合韦伯当年在《新教伦理与资本主义精神》中所做的区别，“清教徒想在一项天职中工作；而我们工作则是出于被迫”。[66]因此，在宗教社会学研究中发现的社会理性化与伦理理性化之间的关联――天职――在现代社会的政治根本就没有位置，理性与自由之间的二律背反的关联实际上也就丧失了。面对这一困境，韦伯的一个重要尝试，就是提出了克里斯玛的观念，试图从中找到对抗徒具例行化，丧失自由色彩的理性化的出路。
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