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那么还有其它选择吗？正是这里我们触及到了韦伯政治思想中饱受争议的部分，就是韦伯的所谓“民族主义”，甚至“帝国主义”的思想倾向。蒙森和亨尼斯将这些倾向看作是韦伯为自由留下空间的最后尝试。用蒙森的话说，就是“有必要在社会生活的所有层次上都保持最大限度的动态力量，或借助各种手段来促进这种力量”。[85]洛维特简明地将之概括为，“通过斗争获得自由”。也就是说，面对例行化、纪律化和条理化无所不在的程序力量，用一种充满激情的否定性力量，来冲破特定的牢笼，这就是“自由的活动空间”的意涵。[86]
但无论是亨尼斯和蒙森的尼采式解读，还是洛维特的另一种“总体性”似乎仍然不能解决韦伯的困境，因为以民族国家为载体的“实力政治“（Machtpolitik）[87]与“凯撒制”面临的问题实质上没什么两样，因为在这种所谓通过斗争获得的自由中，并没有为每一个“自助”的人的性格留下任何理论位置，某种政治上的“辉煌”并不能掩盖背后的空虚，和俾斯麦当年的情况一样，这仍然在某种意义上讲是一种虚荣政治，而不是荣誉政治；是伪神义论，而算不上真正的信念伦理。
因为整个支配社会学中问题的症结就在于在政治领域中无法找到与宗教社会学中的“社会秩序理性化和个性塑造”的反题结构相应的张力。无论是所谓的“革命”，克里斯玛，还是以民族或国家面目出现的政治斗争，都无法真正成为例行化的对抗力量，而不如说是和后者构成了共谋的关系，谋夺自由的残存空间。因此，从政治社会学的角度来看，在理性化（科层化、纪律化、条理化与理智化）的条件下，韦伯的自由方案就面对了两种可能的紧迫危险，一种危险是，如果诉诸克里斯玛式的领袖，那么最终的结果并非普通公民的自由，也谈不上他们的责任与性格，而不过是个别领袖专擅的“自由”，而这种“自由”，与其说是自由，不如说是“恣意”。另一种危险是在政治中强调尼采式的斗争的意义，而这样做的结果则助长了民族主义甚至国家主义的倾向，最终“集体的斗争”与其说是保留了个人自由的动力，不如说是以集体的名义压制了个人自由的空间，最终以“敌人”或“战争”为借口彻底剥夺了自由的可能性。韦伯去世后德国的历史也许正是面对现实的政治处境追求“自由”的这两种危险的写照。
所以，韦伯的困境实质上在于在韦伯对支配社会学的分析中，无法在现代社会中找到一套继续维持新教徒的生存张力的伦理理性化的精神张力，结果使理性化的历史命运，不再是个人命运的另一面，而变成了个人自由与命运的历史对立面。在宗教社会学的比较历史分析中，“除魔的世界”与个人的自由的相反相成。但在他的政治社会学研究中，在“除魔的世界”中似乎没有任何个人自由的可能性，而要创造个人自由的空间，似乎就需要将世界重新着魔，这个“诸神之争”的世界中反而没有禁欲者的守护神的任何位置，禁欲者的“守护神”不得不要附身在各种各样的“伪神”之上。
蒙森曾经称韦伯是一个“身陷绝望的自由派” （liberal in despair）[88]，不过在他的笔下，“绝望”不过体现了韦伯的悲观主义观念罢了。蒙森没有看到，绝望正是韦伯作为一个自由主义者和一位现代性的社会学家的根本立场。在社会学家曾经写下的一段最完美的文字中，韦伯告诉我们，正是“越来越具有毁灭力量的无意义性”，带来了世界的除魔，使我们超出了平淡的自然主义和有机循环，而且恰恰是这种“世界绝对的不完美”，最终使禁欲者在实践中尝试最彻底的伦理理性化。[89]唯有绝望，才能正视我们面临的历史命运，担负它，将它变成个人的命运。一句话，唯有绝望，才开始知道如何挣扎。因此，我们需要探问，面对经典自由主义的危机，韦伯的社会理论中除了提出了尖锐的问题之外，是否还包含了潜在的“出路”。是否有可能从韦伯社会理论的基本思想出发，探寻一种自由的可能性，在政治领域中，既无需将自由看作一种天赋的权利，占有的财产，或者自然的秩序，而是一种不断努力的自由行为，通过斗争赢得的自由空间，一种自由的生活风格，而同时又不会流于德国历史揭示的两种现实危险？
“但是，随着时光的流逝，我们‘必须做我们的工作，趁着白日’。现在，必须为那些属于大众，那些完全依靠自身力量的个人们，赢得‘不可让渡’的自由与个性的空间。必须在现在，也就是在下几代的时间内，趁经济‘革命’和思想‘革命’，深受鄙视的‘生产的无政府状态’和同样受到鄙视的‘主体观念’（subjectivism）尚处巅峰的时候。因为正是它们，并只有它们，才使个人能够获得自由与个性的空间。一旦世界在经济上‘充分’发展，在理智上‘得以满足’，对于普通人来说，也许永远不再可能赢得这些空间了。至少面对不可洞察的人类未来的迷雾，我们单薄的双眼能够看到的，就是这样的结果。”[90]
也许，真正能够塑造伟大政治传统的，既非运用辉煌的政治口号来进行大众动员的伟人，亦非民粹主义者心目中的那些被动员的“沉默的大多数”[91]，而是“那些完全依靠自身力量”，真正能够在政治中找到“自由与个性的空间”的孤独的人，以及在他们身上展现出来的“超越日常的惯习”（ein ausseralltaglicher Habitus）[92]，而这也正是我们为什么要探讨“英国法”问题的原因。
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[1] 这一点也体现在70年代中期美国社会学界对韦伯的所谓“去帕森斯化”。从今天的角度看，无论是所谓“正统共识”中的韦伯形象，还是激进左派眼中的韦伯，争论双方的观点大概都缺乏对韦伯关心的问题的真正感受。Jere Cohen et al., “De-Parsonalizing Weber: A Critique of Parsons’ Interpretation of Weber’s Sociology”; Talcott Parsons, “Comment on Cohen et al”; Cohen et al, “Reply to Parsons”, reprinted in Peter Hamilton ed. Max Weber: Critical Assessments II (London: Routledge, 1991), Vol. 2: 111－40.
[2] 施路赫特也指出，帕森斯与马尔库塞对现代社会的分析具有类似的历史视角。参见Guenther Roth and Wolfgang Schluchter, Max Weber’s Vision of History (Berkeley: University of California Press, 1979), 12, n.4.
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