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在为“世界宗教的经济伦理”撰写的导论中，韦伯清晰地表述了这一伦理理性化中蕴含的张力。在这篇充满对现代社会理性化深刻洞察的文章中，韦伯指出，在近代西方的历史中，推动生活秩序彻底理性化的力量，恰恰是救赎宗教中有关彼岸的“伦理预言的观念力量”（die ideellen Macht ethischer Prophetien）。[34]救赎宗教的预言从礼仪转向伦理是与理性的世界图景的发展紧密地联系在一起。伴随着这种“世界的除魔”，在先知和救世主的宗教与世俗世界及其秩序之间，形成了持久的紧张关系。[35]在这种紧张关系下，与宗教与救世道路改变了，从冥想地“逃避世界”转向积极苦行地“改变世界”。这样，“大师式”的宗教信仰（Virtuosen Religiositāt），就通过形塑信徒的惯习（Habitus），使其日常生活实现了伦理的理性化。这种“英雄主义“或“大师式”的宗教信仰（新教诸教派）的宗教资格，“…正是在日常考验出来的。不过不是一般意义上的日常，而是为神服务的、有条理的，理性化的日常行动。将日常行动以理性的方式上升为天职，成了救赎的保证。在西方，宗教大师们的教派成了生活行为有条理的理性化的酶，而不象亚洲那些冥想的或纵欲的或麻木的神魂颠倒的人们的团体那样，充当渴望脱离人世间活动的无意义状态的活塞”。[36]因此， 作为社会秩序理性化的关键，伦理理性化的原动力，正是来自对日常生活中的实践行为加以理性化，这种理性化，就是要根据救赎宗教的“使命预言”，将每个人的日常行动转变为具有特定惯习（即条理化和纪律化）的生活风格。因此，韦伯指出，这一伦理理性化的特征就在于，“从心理学的角度来看，眼前的、此岸的，对于那些寻求救赎的人来说恰恰是最基本的，这是他们的惯习”。[37]
在《新教伦理与资本主义精神》的分析中，以塑造人的惯习为核心的伦理理性化，对于现代西方社会秩序的理性化，具有重要意义，它通过“天职”的观念，使日常生活中的现世义务成为塑造个性的关键，从而为社会秩序的程序技术提供了重要的推动力。洛维特指出，推动韦伯思想发展的原动力就是 “在当代世界中人的命运”。而这种人的命运，就集中体现在资本主义作为“我们现代生活中最决定命运的力量”上。[38]但在韦伯的笔下，这种命运绝不是人的自由的反面[39]，与后来西方马克思主义中盛行的异化命题相反，在韦伯的“新教伦理命题”中，理性化的命运与现代人的自由相反相成，而二者关联的环节就是一种体现在新教徒的“天职”中的个性形塑的技术。
人们往往容易忽略韦伯在《新教伦理与资本主义精神》结尾处对歌德的个性观念的讨论。[40]韦伯指出，歌德在其巅峰时期创作的《威廉·麦斯特的漫游时代》和《浮士德》的第二部中告诉我们，现代的个性不再是古典主义理想中那种追求完美的个性。不过，它也不是浪漫主义式的总体个性。现代人的个性，不是脱离日常生活，到艺术或某种神秘体验中去寻找个性形塑的空间，而是在日常生活中探索一个人的个性。[41]“天职”就是这种个性的鲜明表现。因此，在韦伯的眼中，现代人的个性并非力图到专门化的工作之外，去寻求那种看不见的总体，而是放弃了“普遍个性”（universal personality）的渴望[42]，面对一个“破碎的世界”（world in fragments）和破碎的灵魂（fragmentation of soul），现代人个性的“总体”就体现在他的工作中，在他的工作中寄托了自由的可能性。这样，韦伯的社会理论就摆脱了现代社会理论中常见的怀旧或乌托邦式的主题[43]，通过专门化的个性塑造与伦理理性化，将自由问题与理性化的问题结合在一起。这里，腾布鲁克强调的“世界的除魔”这一命题的重要意义就展现出来了。正是“除魔的世界”要求人们实现一种“英雄主义的伦理”。这种伦理对每个人所提出的根本要求，只有当这个人在其生存非同寻常的“杰出”状态中，才有可能实现。[44]但正如韦伯在分析“世界宗教的经济伦理”时所指出的，面对这种“杰出”状态以及超验秩序与日常现实之间的紧张，不是逃避这种紧张或者借助符号手段来协调二者的紧张，而是利用这种紧张，作为人的伦理理性化的动力，象新教徒当年的选择一样，从人的天职入手，完成这一天职的“日常要求”[45]。用韦伯的话说，在现代社会中，人要获得个性与自由，其实很简单，只要“每个人都找到操持他的生命之弦的守护神（daemon）”。[46]
（3）理性化与自由的悖论：从支配社会学透视韦伯的困境
韦伯有关“新教伦理”的命题，实际上是在社会理性化与自由的伦理理性化之间找到了一个重要衔接点，即纪律。纪律一方面构成了社会理性化的技术基础，另一方面，它又成为个人对自身生活进行全面的组织与安排的技术，形塑个性的技术，最终也是新教徒获得自由的技术。因此，纪律既是“除魔的世界”中的历史命运，又是“禁欲者”的守护神手中操持的个人的命运。
不过，理性化的难题就在于如何能够始终维持“除魔的世界”的历史命运与“禁欲者”个人命运之间的张力。是否理性化不可逆转的进程意味着，巨大的历史命运终究会吞噬每个人的个人命运？这种危险在理论上的反映，就是将“除魔的世界”的历史命运看作系统的工具理性扩张，将个人的纪律实践等同为人的自我异化。这些理论上的严重问题，也许不过是现实困境的征兆。事实上，正是因为无法维持世界的除魔，才会导致对“怨恨或一种伪神义论的要求”[47]，听命于各种虚幻观念或神话的摆布；而同时，也正是因为缺乏现代的禁欲式的自我技术，我们才最终远离了新教徒的紧张与纪律，而沦为一种功利主义逻辑下的“没有精神的专家”。
由此看来，韦伯的社会理论，既不同于那些将社会秩序的理性化等同于与人的自由无关的程序技术的功利主义或实证主义，也与强调异化与商品拜物教的西方马克思主义传统相去甚远，事实上，这种研究传统同样将社会秩序的理性化看作是对个人自由间接的威胁甚至直接的剥夺，而背后人的观念是一种全面的，总体化的完美个性[48]，以及由这样的人自愿构成的共识的共同体。
不过，伴随韦伯自己研究的深入，上述有关理性化与自由的论述却面临着严峻的困境。早在撰写《新教伦理与资本主义精神》时，韦伯就已经清醒地意识到，入世禁欲主义的新教教派与资本主义之间的“亲合力”（elective affinity）并不会永久存在。因为“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了”。[49]作为理性社会秩序核心的程序技术既无需伦理理性化的推动力，也不再“试图寻找什么理由为之辩护”。因此，现实中的资本主义，对于现代人来说，已经从清教徒肩上轻飘飘的斗篷，变成了一只铁的牢笼。在几年后，韦伯又进一步指出，无论美国资本主义企业中所有权与经营权的分离，还是德国所谓的“福利供给”，甚至俄国的工厂制度，处处都体现出一种倾向：“迈向新的奴役的铁笼”。[50]脱离了伦理理性化的“支持”和“充实”的社会理性化，是否最终会演变为一种非人的异己力量？ “就仿佛是身处一列不断加速的列车，不知道扳道工是否正确地设置好了下一个转向”。[51]
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