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[22] 这一点在亨尼斯的“解释”方法中表现得特别明显，亨尼斯一再强调韦伯的中心问题是“人的发展”，但由于确实很少能直接在韦伯的文本中找到充分的例证，亨尼斯不得不反复辩解说韦伯并未明确地阐述自己关注的根本问题，但既然韦伯关心的问题是“人的发展”这样一个经典问题（无论是在政治思想史中，还是在德国知识界里），那么，他为什么偏要躲躲闪闪，不肯明言呢？而且亨尼斯也没有告诉我们，仅仅是在阐述传统问题的韦伯，为什么偏要费尽心机构建一套解释社会学的范畴框架，反复思考相关的“科学学说”问题，而在亨尼斯看来，这些思考本身在韦伯的思想中并没有什么核心地位，只不过是以“隐晦”的方式（？）展现了韦伯对“人的发展”的关注。此外，亨尼斯片面强调韦伯早期作品的重要性，认为韦伯从法学转向国民经济学具有重要意义，而相反却对1908年前后韦伯转向社会学不置一词甚至嗤之以鼻，这些都暴露了亨尼斯思路的缺陷。这样看来，施路赫特讽刺亨尼斯的这种方法是“侦探式的思路”，并非偏见之辞。参见Schluchter, Rationalism, Religion and Domination, 413。正如韦伯本人尖锐指出的，在科学领域中“采用‘人’的概念显然不是一种对经验问题的解答。相反，它是一种神秘化的做法”，Max Weber, Critique of Stammler (New York: The Free Press, 1977) , 168.
[23] 这当然与亨尼斯对韦伯早期作品的片面强调有关。不过，限于本文的目的和篇幅，这里不可能处理这样复杂的问题，但下文的论述已足以表明作者在这方面的态度。在我看来，韦伯对于现代社会理论的重要性正在于他是一个“社会”（Geschellschaft）的社会学家，而非“共同体” （Gemeinschaft）的社会学家。参见R. Holton and B. Turner, Max Weber on Economy and Society (London: Routledge, 1989), 39。韦伯的这一立场突出地表现在他在政治著述中对各种“粗疏的浪漫派”坚持不懈的批判，特别是他对某些人倡导复兴传统的“等级国家”，以建立所谓经济－政治方面的“团结原则”的驳斥。参见Weber,, Political Writings, 100ff。不过，特纳本人仍然认为韦伯是具有怀旧情绪的悲观社会学家，特别体现在他的“命运”概念上，是十九世纪怀旧社会学的代表。对此，笔者的看法完全相反，下文对此有所论及。不过，对这一问题更全面的考察，也许需要我们尝试阐述一种真正的“命运社会学”。特纳的观点参见Bryan Turner, “The Rationalization of the Body: Reflections on Modernity and Discipline”, in Sam Whimster and Scott Lash ed. Max Weber, Rationality and Modernity (London: Allen & Unwin, 1987), 236-8.
[24] “可能价值冲突的代言人的意图经常遇到的最严重的误解就是宣称这种立场是‘相对主义’”, Max Weber, The Methodology of the Social Sciences (Glecncoe, Ill.: The Free Press, 1949), 17.
[25] 韦伯， 《宗教社会学论文集》“前言”，15。
[26] 韦伯， 《宗教社会学论文集》“前言”，4，译文有改动（参考德文版，下同）。
[27] Tenbruck, “The Problem of thematic unity in the works of Max Weber”, 56.
[28]我们这里的论述包含了来自争论双方的想法。笔者认为，无论腾布鲁克对韦伯的进化论甚至目的论色彩（类似韦伯所批评过的“流溢论”）的读解，还是蒙森的历史主义色彩的阐述，都与韦伯的整个努力方向相悖。参见Tenbruck, “The Problem of thematic unity in the works of Max Weber”,64; Wolfang Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber (Cambridge: Polity Press, 1989) , chap.10; Schluchter, Rationalism, Religion and Domination,37ff; John Love, “Developmentalism in Max Weber’s Sociology of Religion: a critique of Tenbruck”, Arch. europ. sociol., 34 (1993), 339-63.
[29] 尽管亨尼斯强调的“生活秩序”（Lebensordungen）在韦伯的文章中似乎更常见，但韦伯却选择“社会秩序”作为拟议中的著作的书名（《经济、诸社会秩序及其权力》）并非毫无来由。一方面，自腾尼斯以来，“社会”这一概念在德国社会学中就具有重要的意涵（尽管许多时候带有否定的意涵）；另一方面，正如下文将要指出的，韦伯在晚期著作中，尤其随着支配社会学研究的开展与宗教社会学研究的深入，更明确地考虑在社会秩序与个性－生活行为之间的内在紧张关系，而非二者之间的吻合，因此我们采用了社会秩序这一用法。有些英文研究著作或翻译，就径直将“生活秩序”一词译为“社会秩序”，这样尽管不妥，但却多少表明这两个概念之间存在某种内在的一致性。
[30] 韦伯在“中间反思”中对经济、政治、审美、性爱和知识诸社会领域中的理性秩序问题进行了相当深刻的探讨，参见“中间反思”，307－330。
[31] 这并不意味着韦伯没有研究这两个问题。《经济与社会》中较早撰写的部分主要探讨的就是这些问题（原因正如我们下面揭示的，是因为韦伯在有关领域中没有找到社会理性化与伦理理性化之间的“亲合力”）。《世界经济通史》这一授课记录（以及《儒教与道教》）中，韦伯也在许多方面触及了这一问题。但整个《宗教社会学论文集》（以及《经济与社会》中较晚撰写的部分，尤其今天作为第一卷出版的部分）则是以第三个问题为核心的，而且，在我看来，这也正是韦伯对现代社会理论最重要和最持久的贡献。
[32] 韦伯， 《宗教社会学论文集》“前言”，15，译文有改动。
[33] Hennis , Max Weber ,39.
[34] 《世界宗教的经济伦理》“导论”，15。
[35] “中间反思”，306－7。
[36] 韦伯，《世界宗教的经济伦理》“导论”，30－1，译文有改动。
[37] 韦伯， 《宗教社会学论文集》“前言”，16，译文有改动。值得指出的是，无论英文还是中文的翻译，都忽略了韦伯使用的“惯习”概念。
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