在亨尼斯看来，韦伯的理论与今日所谓的社会科学，特别是所谓“社会学”关注的问题风马牛不相及。[17]要理解韦伯关心的根本问题是什么，就要将韦伯的论述重新放回当时德国思想界，乃至一个更广阔的思想传统中，不受今天狭隘的专业化学科体系的束缚。在这样的视角下，韦伯一方面被视为整个德国哲学人类学传统的一个现代传人，直接继承了德国哲学人类学和性格学对人（特别是人格与个性）的关注；另一方面韦伯又与马基雅维里以降，以卢梭与托克维尔为代表的经典政治哲学传统血脉相连，关注的焦点是现代政治与人的自由之间的关系。韦伯的核心问题就在这两个思想传统的交汇处，即　“现代命运下人的发展”的问题。根据洛维特的经典论述，也就是在一个“专家没有精神，纵欲者没有心灵”的“除魔的世界”中，如何拯救人最后的尊严，而人的尊严就是人的自由，没有自由，也就谈不上什么尊严。[18]亨尼斯强调，只有从这样的问题域出发，才能理解韦伯的理性化命题：“韦伯的主题并非一般意义上的理性化过程，而是实践的生活行为的理性化过程”，韦伯关注的“只有那些与‘所有实践伦理的形式’和‘生活方式的理性化’有关的‘理性化过程’”。[19]这一思路是理解韦伯的经典著作《新教伦理与资本主义精神》的关键。韦伯在这本书中关心的问题并非新教如何通过造就资本主义的“精神”，促进了资本主义的发展，因为早在1902年，桑巴特就已经在他出版的《现代资本主义》一书中分析过这个问题，而韦伯明确告诉读者，他关心的问题与桑巴特不同。[20]韦伯关心的问题是新教如何塑造了一种伦理意义上的生活风格（ethical　Lebensstil），而正是这种生活风格标志着资本主义在人的“灵魂”中的胜利。
　　亨尼斯的解读无疑非常具有启发意义，但仍然存在严重的问题。将韦伯放在更为广泛的思想背景中并没有错，但因此忽视了韦伯一代学者重建社会思想的努力，仅仅将他的观点看作是数百年的经典问题的延续，不免矫枉过正了。韦伯本人一再讥讽对科学问题采取一种半吊子的业余作风或文人习气[21]，而亨尼斯的做法却恰恰是在将韦伯的论述“业余化”。[22]而且，隐藏在亨尼斯具体观点背后的理念似乎更令人怀疑，将韦伯视为一个对现代性充满怀疑，对古老的农业社会式的自由抱有强烈怀旧情绪的浪漫主义者，尽管在文本上并非毫无依据，但却很难与韦伯的总体形象相符。[23]最后，亨尼斯与腾布鲁克一样，也未能均衡地考虑韦伯的整个文本，往往忽视了《经济与社会》，以及《宗教社会学论文集》中有关中国和印度宗教的研究。大概因为这些成熟的研究往往不符合亨尼斯的“反社会学”（anti-sociology）取向，反而被弃置一旁。
　　也许要真正理解韦伯的问题，我们需要走得更远，站得更高。在腾布鲁克的基本思路、洛维特－亨尼斯的解释传统与施路赫特的文本重建基础上，考察韦伯给现代社会留下的始终难以逃避的问题：理性化与自由。
　　（2）新教伦理命题：社会理性化与伦理理性化
　　韦伯晚年开始注意到，并不仅仅存在一种形态的理性化，在中国等非西方地区同样存在理性化的形式。但是，韦伯始终反对进化－历史观念中的相对主义。[24]在韦伯眼中，　“近代西方形态”的理性化仍然具有“独特性”，[25]而这种“独特性”就体现在理性化是“一系列具有普遍意义和普遍有效性的发展”，用韦伯的话说，就是具有“普遍历史意义的问题”。[26]正如腾布鲁克一再指出的，作为“普遍历史意义的”理性化，并非纯属偶然的历史事件，而具有内在的逻辑。[27]在我看来，理性化的普遍历史意义，正体现在理性化是“发展的”。换句话说，西方理性化的独特性，之所以具有普遍历史的意义，在于理性化是能动的理性化。
　　有关韦伯思想中的“发展”（development）或“进化”（evolution）的问题聚讼纷纭，这里不可能详细讨论这一极为复杂的问题。我们只能简明地指出：必须区分“发展”与“进化”，韦伯笔下经常出现的“发展”一词并没有任何历史规律的意涵，它的意涵往往是（1）历史运动的逻辑，这往往是多重因素造成的局势效果；（2）更为重要的是，它具有“普遍历史”的意涵：即西方理性化由于内在的张力，从而具有了进一步持续“发展”的动力机制。事实上，“发展”的这两个意涵是联系在一起的。正是因为理性化本身是开放的，多元的，所以才是能动的，从而具有普遍历史意义，即能够通过吸纳越来越多的异质性力量，通过抗衡与冲突来发展。[28]
　　那么独特的西方理性化的动力究竟来自何处呢？在韦伯早期有关新教伦理问题的分析中，就是作为历史命运的理性化与作为人的自由的“理性化”之间的复杂张力关系。亨尼斯认为，韦伯思想中的一个核心问题是生活秩序与个性之间的张力，但也许更重要的问题是社会秩序与个性或伦理理性化之间的紧张关系。
　　韦伯在为《宗教社会学文集》文集撰写的前言中指出，西方理性化的独特性体现在诸如系统严密的史学、政治思想和法律体系，“理性的和谐的音乐”、“理性的、系统的、专门化的科学职业“、理性的国家和“理性的资本主义组织方式”。这些都属于韦伯所谓的“诸社会秩序”（die　geselleschaftlichen　Ordungen）。[29]而这些社会秩序的理性化，其突出表现就是各种系统化的程序技术的发展，如亚里士多德政治学中的概念系统和逻辑方法，西方音乐中以记谱系统为手段的和声，西方绘画中的空间透视法，作为理性国家前提的科层制，以及作为理性资本主义企业核心的以复式簿记制度为基础的货币形式的资本核算等等。[30]但自从《新教伦理与资本主义精神》，韦伯的核心问题就并不仅仅是这种不同社会领域中不同形态的程序技术的“自主”发展逻辑，也不是不同的社会秩序之间的因果关系是如何影响了程序技术的发展[31]，而是程序技术的发展与人的实践行为的伦理理性化，以及与人的个性形塑之间的关系。在《宗教社会学论文集》的前言中，韦伯明确地表明了他关注的这一焦点：“虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实践理性的生活行为却要取决于人的能力和性情倾向”。[32]
　　因此，在《新教伦理与资本主义精神》中，人的生活方式或实践行为的伦理理性化就成为分析的焦点。因为，正是这种伦理理性化的出现，即人们的生活行为的纪律化（disciplinieserung）和条理化（methodisierung）[33]，构成了理性资本主义在发生学意义上的关键环节，将“新教伦理”与所谓“资本主义精神”联系在一起。而随着韦伯将“新教伦理命题”进一步推广到整个西方的理性化进程，这一分析思路，就具有了普遍历史的意涵。也就是说，西方社会秩序的理性化正是因为这种理性化根植于人的生活行为的伦理理性化，它才具有了独特性。这种独特性就体现在，社会秩序理性化的动力来自于伴随伦理理性化过程的冲突与张力。

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