婚姻造就的伦理性家庭，依靠家庭的财产养育后代，完成子女的教育。通过教育，子女在伦理性的状态下体验并理解到什么是爱、信任和服从；同时教育在这个基础上继续否定的教诲子女，使他们脱离原来的自然直接性，逐渐具备独立性和自由的人格。{98}这种由爱、信任和服从教育而成的子女们，成长为索福克勒斯的安提戈涅（Antigone），即通过捍卫家庭的伦理而与城邦对垒，并最终导致城邦衰亡市民社会出场的那个悲剧性的因素。安提戈涅的诉求与城邦存在的自我期许的矛盾，是黑格尔断定市民社会必然出现的深层原因，对此梗概的描述我们可以在《法哲学原理》的第166节的附释中找到。{99}黑格尔给出的线索是：代表着神的亦即永恒的法律的安提戈涅与代表着国家法律的克利翁斗争，这是家庭与城邦的斗争，是自然法与国家法的斗争—那么，什么是安提戈涅的要求，以及，什么是黑格尔的要求？
安提戈涅的要求是体面安葬其因为叛乱而战死的兄长，因为从伦理共同体的视角出发，“死亡时个体的完成，是个体作为个体所能为共体[或社会]进行的最高劳动”,{100}此时的死亡并非科耶夫意义上的“自由的最高展示，至少是孤立个体的那种‘抽象’自由的最高展示”。{101}但是黑格尔认为这种劳动的结果是要屈从和受制于无意识的欲望的侵扰与抽象本质力量的腐蚀—他的遗体会受到其他个体以及自然世界的影响，家庭有义务使死者免受这种屈辱性行为的支配—即家庭要安葬他使他保持其永久的天然的个体性，并把它的名字在族谱上铭记—这些义务构成了神的规律。
由此我们可以设想为什么索福克勒斯设计的剧情是不允许安葬战死的波吕涅克斯了，假设剧情变为可以由其家庭安葬波吕涅克斯，任何人都行唯独安提戈涅不行，那么安提戈涅的行为就不再具有神法所有要求的义务性，那么她的悲剧也就无法代表伦理性存在的悲剧性了。是神的规律要求家庭要把归属于家庭的成员的尸体安葬，这是一种伦理的义务，因此，安提戈涅的行为自始就不是道德行为—没有意图与福利，她的要求不过是履行应尽的义务，尽管这违背了人法。
黑格尔的要求在于，在人的规律与神的规律发生冲突之际我们有必要甄别个别性与普遍性的关系，有必要在一个可接受的基础上作出决断—至于这基础是伦理性的永恒，还是国家法意义上的现实，根本就不是问题，当然是后者。原因在于伦理行为打破了家庭与城邦原本和谐的更为宏观的伦理秩序，神与人的法律冲突起来，家庭与城邦对立起来，但他们都得屈从于命运。无论是安提戈涅还是克瑞翁抑或波吕涅克斯，代表的不过是一种悲剧性的人的命运的显现。体现命运的悲剧性的人上升为现实，变成自在自为的个人。此时，只有人法才可以对体现命运的人产生效用。因此，黑格尔说：“伦理实体之注定或被规定要这样消亡，要这样过渡为另一形态，乃是由于伦理意识本质上是直接趋向着法律或法权发展的”。{102}至于其中男性和女性成为此种斗争的具象，则是黑格尔对另一种转变的注解，即在朱迪丝·巴特勒（Judith Butler）看来，黑格尔认为这是从母系氏族统治向父权制的转变，同时涉及了亲族关系的原则。{103}因此，在此后的市民社会中，避免悲剧重演的措施也就转向对共同承认的规则的诉求。
站在家庭一边的安提戈涅并非不承认人法，而是在人法与她自己的神法义务冲突时，无法解脱。而对于强权者克瑞翁似乎不存在着纠结的烦恼，只要固守人法就可以了。因此，两者对于共同承认的规则出现了对立意义上的不融合，而结果是安提戈涅悲剧性的死去。克瑞翁的结局同样是悲剧，他的儿子同时是安提戈涅的情人在知道安提戈涅死后自杀，他的夫人在儿子自杀之后自杀，这是强权者克瑞翁难以冲脱的命运—他自己的伦理性的家庭秉持着与安提戈涅同样的神法原则，家人们以死惩罚了他。因此，在此后的市民社会中，避免悲剧重演的措施也就转向对共同承认的规则的诉求。
市民社会中的个体要做的只有两件事，平等的需求和模仿。{104}一旦有了模仿也就是有了榜样，而榜样的力量就是被人承认并效仿。个体特殊性与普遍性符合的程度和效仿质量决定了财富分配走向，并由此产生了等级，等级在黑格尔那里是必然性的东西—因为分享财富的方式和方法是任由每个人的特殊性决定的。此时的法作为法律是“被普遍承认的、被认识的、和被希求的东西”。{105}因此，此时的法律应该是实定法，即以公开的被公布的法典形式存在，否认民族不具有法典编纂能力的看法在黑格尔那里被斥为“荒谬”{106}—黑格尔对成文法的偏好源自他需要一个普遍物的法，只有把法律予以体系化、成文化，才能更有效地使普遍性在与特殊性的博弈中提高胜出几率，也才可以避免悲剧重演。我们或许可以用科耶夫对资本主义社会的整体法权特征的概括，去形容市民社会，这是一个“等价性法权”{107}的时代。
国家虽然是市民社会的更高阶段，但却出现在市民社会之前，用黑格尔的话表述，“国家是伦理理念的现实……直接存在与风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中”以及“国家是绝对自在自为的理性东西”。{108}我们可以从不同的方面理解黑格尔的国家。
第一，伦理经过家庭和市民社会，如果可以到达一个自我与他者的理解不再分离，承认的标准与感受不再分离的阶段，那就是国家。在此，自我意识不再是游离于亲情、私利和政治之间的东西，个人也不再是孤独的情感性存在、经济性存在和政治性存在的无法兼顾的个人。
第二，国家是理性的自在自为，是黑格尔自由的终极阶段，这与市民社会谋求个人私利的自由有着本质的不同。市民社会的自由是契约式的自由，建立在等价交换基础上的关系规范的是单子式的个体，因此其基础是“任性、意见和随心表达的同意”；{109}国家则具有相当的严肃性，仅靠笼络个体意识的契约无法实现个体自由、民族自由和国家自由的三位一体。
第三，国家的理念相对于家庭和市民社会而言，具有权力属性，国家的绝对性是其在普遍的利益和特殊的利益之间地做出决断所显示的力量，此种力量决定了个人的义务，也决定了个人的权利。{110}
由此，伦理性的国家也成为黑格尔良善生活的最终载体。在其中，伦理成为活的善—“这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性……因此，伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”。{111}在此，良善生活包含着三层意思：首先，良善生活在黑格尔的语境中始终是非个体化的，其群体化的特质存在于伦理习惯中良善（good）所型构的爱、荣誉和服务之内。在这些习惯中，人的精神找到了自我实现之现实性的可能，找到了一种对总体化的良善精神的参与；{112}其次，在现代政治共同体所能提供的可能条件下，黑格尔的良善生活给出的是一条终极道路：让我们看清彻底的自治追求和彻底的一致性结构有着怎样的现实性；再次，黑格尔良善生活的任务有两个，一个是内在的审视彻底的自我创制与世界之关系的可能性，一个是外在的审视通过我们共有世界的那些普遍的禀赋，给予这些关系一个实在内容的可能性。{113}国家与良善生活同归于对自由的普遍性的直接实践。
三、结语
法权在费希特和黑格尔那里都终结于国家，所谓终结是指在他们的论证框架下，法权可以被妥善的安置了。在法权找到其归宿的进程中，我们可以在相同的国家归宿下，从论证逻辑和依凭原则两个方面发现二者的不同。
费希特的法权论证依照承认原则是不连贯的，即在原始法权明确相互承认后，将之视为了条件，而到了强制法权阶段为了维持秩序则不得不从相互承认倒向各自自保。此后的论证则开始按照一种“契约论”的指导原则和试错的方式，从原始法权经过强执法权到达国家法权。原始法权因承认规范可以找到自我自由与他者自由的边际，却因此种承认规范的道德性而无法落实；强制法权放弃了互相信任和忠诚，开始具有了或然的合法性，但强制力量对承认挑战使得法权不得不导向国家。在国家法权中，人们通过依次的契约，即财产契约、保护契约和结合契约，逐渐完成了从人与人相互承认到对遵守契约的承认。自由的有限理性存在者成为国家的公民，那些执掌国家法权运转者在践行一种“托付使命”。
