在此层面上，一个活着的个体面对了另一个活着的个体，但是他们的生命的力量[潜能（Potenz）]并不相等，于是一个的能力或力量即在另一个之上。一个是普遍性，而对方是[确定的（fixed）]特殊性，所以前者作为原因与后者关联；普遍化其自身是后者的生命与灵魂或精神，力量更强者或弱者不是别的，而是他们中的一个以某种固定而确定的方式陷入特殊性而另一个没有，但他是自由的。普遍化的一方不自由的是他的内在存在，他的外在存在也没有没有变的并且消除其特殊性。然而他一定有此种普遍性，这是他隐藏的内在生命和基于此的他将之直觉为对立，即，作为某种外在的东西，同一性是相对的，而非一种绝对或一种和谐[内在与外在]。普遍性与自由有权力支配特殊性的关系，即为主人和奴隶的关系。{14}
上述关系在伊波利特（Jean Hyppolite）看来，是一种“历史性生活的范畴”，即在人类历史中，为承认而斗争不是一种特殊的可量化的指定时刻，抑或史前史（prehistory），它是一种人类经验的条件。{15}
针对黑格尔原始意义上的主奴斗争，我们可以解读出如此几条信息：首先，人与人在人类学意义上的遭遇是无可避免的；其次，个体间的差距，无论才智、力量是无可避免的；再次，普遍化对特殊性的支配是无可避免的；最后，代表着普遍性的主人与代表着特殊性的奴隶的斗争是不可避免的。这些无可避免的缘起就在于欲望，或者更为确切地说是缘起于欲望对另一个欲望的欲望。{16}于是出现了两个问题：自我意识为什么有欲望？为什么是对另一个欲望的欲望？
自我意识之所以是欲望是因为自我意识本身的反思性，即经过了感性的和知觉的存在，从他物回归了自身。自我意识要与自身建立一种统一，这种统一拥有双重对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，另一个是意识自身。意识自身与其对象间的对立一旦被扬弃，那么统一性就可以建立了，而这种统一性的本质就是欲望一般。{17}欲望一般事实上一揽子的回答了这两种疑问。就第一问题，有欲望是为了扬弃意识自身与对象的对立，而且这种欲望在科耶夫那里被视为“只能在动物性的智人类中的一员身上才能出现”，{18}也就是说这是人的欲望；就第二个问题，如果自我意识一旦被视为欲望，那么它按照欲望一般的要求就会对它遭遇的对象予以否定，因为对象如果同样的返回自身并以生命的形式昭示其欲望的存在，这种自我意识肯定能发现并意识到的独立性就成为了“一般”的敌人，因为以欲望为表现的生命的本质就在于消除并融合差别，亦即欲望一般。
这也可以再次回到黑格尔设定的两个个体，或者说是两个生命：生命或意识生命在黑格尔的理论中是一种统一或类的存在，{19}其中的任何一条生命在物理上是鲜活的，但在意识自身的意义上却还拿不准，因为彼此都背负着欲望一般的重任而无法对自己的“处境”作出判断。此时唯有他者可以在自我之外给出评价或证明。但是身处同样境地的他者有着同样的要求，他也需要从对方那里获得自我意识的证据。或许更为重要的是两条生命都是独立的，因此如果能从这种独立而鲜活的生命中得到证明将是最为可信也最为确定的证明，于是一旦两个生命有了为从对方那里获得反应而不惜一战之时，这一战注定将是生死战。
通过以上分析，我们暂且可以得出一个结论：所谓承认，在一开始是想着如何被承认。被承认的受动者其实是一个主动者，是他主动地要满足自己的获取确定性证明的欲望及其一般化推动着事态的发展。欲望一般与否定其他自我意识的独立性所需要的平台就不再是费希特提供的“我是我”式的，虽然兼顾主体间性但无法涉及一开始就需要的整体性的模式，它们需要一个相互存在差异、相互对立并且自由的主体维度—也就是一个一开始就是以“个体群落”存在的亚里士多德式的维度，黑格尔将之表述为“我是我们，我们是我”。{20}
（二）我是非我vs．我是他们，他们是我
1．我是非我
回顾前文提及的“一个有限理性存在者不认为自身有一种自由的有效性，就不能设定自身”，如果一个理性存在者成功的设定了自身，那么自身的自由有效性又会是一种什么状态呢？或者说自身在确定自身的主体性存在之后，还有没有其他的期待呢—自身能否以及如何察觉到自身的客体性存在呢？以及理性的存在者以现实的行到实现其自由的有效性是单向的还是交互的？这三个疑问引出的是在解决了“我是我”的问题之后，我与非我的关系问题，亦即自我与他者的关系问题。费希特的论证依然秉持其知识学原理的论证方式，论证如下。
相对于“我是我”的第一定理，这些问题在《自然法权基础》中被归结为第二定理：一个有限理性存在者不认为其他理性存在者有一种自由的有效性，因而也不假定在自身之外有其他理性存在者，就不能认为自身在感性世界中的自由有效性，{21}在《全部知识学的基础》中被归结为“-A不＝A”。{22}对此定理的证明费希特颇为曲折，在他看来，“-A不=A''’并不能从“A＝A”推导出来，因为“-A不=A”与“-A＝-A”是一个命题，而“A =A”与“-A=-A”从主体理性的设立规则来说是相同的，因此他认为虽然反设定（Gegensetzen）无法包含于设定（Setzen）的形式之内，因为两者形式对立，但对设（Entgegensetzen）却是一种全然可能、不须任何条件、不以任何更高的根据为基础的行为。而所谓对设的可行性在于在“A =A”中，（直截了当地被设定的）A=（被反思的）A，被反思的A的对面，由一种绝对的行动对设起来的一个-A出现了，它同时与直截了当地被设定的A对立、相反，这源自自我设定与自我反思的同一性。
此外一个重要的前提是：在两种行动，即设定与反思中行动着的自我与对这两种行动判断者的自我，是同一个自我。如果设定的自我与反思的自我可以对立、相反，那么-A不=A就会成立。{23}尽管自我与非我所处的领域都在于一个绝对的自我，但这些分析仍然为他者化的非我的出现制造了机会。同时，这些纯粹的逻辑分析在《自然法权基础》中得到了更为现实的呼应，在此，费希特把A和-A都置换为人，并指出其群体性存在的实质：“人（所有真正的有限存在着）只有在人群中间才成为人；……如果确实应当存在着人，就必定存在着许多人。……因此，人的概念决不是个个人概念，因为个人概念是不可想象的，相反地，人的概念是类概念”。{24}自我与他者在类概念之内共存，此种表述是对他者的承认。
2．我是他们，他们是我
与费希特我是非我的动机，即寻找一个自我设定与自我反思的共同点不同，黑格尔对他者的定位通过的是斗争。这种斗争的目的是要直观到我是他们，他们是我。此种斗争的实际展开并不复杂，类似一个缺项的、不固定局数的“囚徒困境”的博弈，从中我们或许可以预见法权会在何时以及如何产生。但相对于费希特依据知识学的原理推演出的自然法权，黑格尔的法权产生要远为曲折：欲望对另一欲望的承认要求构建的是伦理世界，这里没有法权，或者只存在潜在的法权，法权的产生是伦理世界陷落之后的事情。
博弈规则如此规定：一方斗争，一方顺从—不怕死者成为主人得5分，顺从者成为奴隶得0分；双方都怕死—各得3分，没有人成为主人或奴隶；双方都战斗—各得1分，都战死或一方战死一方存活（意义一样）。有甲乙两位初民参与此次生死斗争，甲乙对彼此的博弈策略一无所知。可列表如下：
┌───┬─────────────┬─────────────┐
│ │甲顺从 │甲斗争 │
├───┼─────────────┼─────────────┤
│乙顺从│3，3（在黑格尔那里不存在）│0，5 │
├───┼─────────────┼─────────────┤
│乙斗争│5，0 │1，1（在黑格尔那里不存在）│
└───┴─────────────┴─────────────┘
