事实上，公民宗教与自然宗教不仅仅有着内容上的一致，它们所处的“政治位置”也极为类似。如果注意到“萨瓦牧师的告白”在爱弥儿整个教育中的位置，我们就会发现自然宗教恰恰处于爱弥儿已经完成个体的自然教育、即将迈入真正的社会生活之时；同时，也应注意到，卢梭明确认为仅仅成立社会契约并不能带来真正的政治生活，而必须“由立法来赋予它（政治体）以行动和意志”，而在社会契约与真正的政治生活之间，“伟大的立法者既不能使用强力，也不能使用说理；因而就有必要求之于一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威”，它不是别的，正就是公民宗教。而且，并非偶然的是，让·雅克对爱弥儿的宗教教育并不是他亲自进行的，而是引入了一个外在的第三者，即萨瓦牧师，与此类似，《社会契约》中的“伟大的立法者”所做的工作“决不是行政，也决不是主权；这一位置缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内”{45}。不过，此处的立法者指的并不是人民，而法也并非立法权所制定的规范，这一点在卢梭赞扬犹太律法与默罕默德所立的政教体系时体现得极为明白。就法的内容来说，它要求伟大的缔造者既能理解其民族最为原初而难以改变的自然性情，又能洞察到适合于其性情的生活方式以及他们应该成为什么样子；在《科西嘉制宪拟议》中他也特别强调必须遵循的一条规则是民族特性，因此，他才不无讽刺地批评俄国的彼得大帝“想要造就出来德国人或者英国人”，而却不知最应该造就的恰恰是“俄国人”，“由于说服他的臣民们相信他们自己乃是他们本来所不是的那种样子，从而彼得也就永远妨碍了他们变成为他们所可能是的那种样子”{46}。这也就是说，如果把爱弥儿进人社会生活之前的宗教教育理解为一种个体意义上有关生活之道的选择，那么，以社会契约构成的“人民”所必需的公民宗教就是一种国家意义上有关民族生活之道的规定，．前者能够使爱弥儿知道如何以恰切的方式承担和履行做丈夫、父亲和公民的责任，后者则是要为一个摆脱了自然关系的“人民”提供政治生活的规范和理想。
在此基础上，我们才有可能理解人民政治与宗教的关系。尽管自然宗教试图以对上帝的爱来消融个体在教义和教派上的意见之争，使人们认识到上帝所赋予的良知及其自由法则，但并不能就此认为，个体自由只是抽象的意志自由，每个民族也都将因为建立社会契约而变成同质化的政治单位，因为，他们必须在一个具体的社会与制度设置中激活和践行特定的伦理生活，他们只能变成特定的个体，而不是符号化的世界公民，他们所选择的生活之道不是普遍的同质性国家，而就是由公民宗教所确立的生活方式。或许正是考虑到这一点，施特劳斯在声称自然法传统经卢梭之手转变为政治的合法性问题的时候，并没有忘记提醒读者注意卢梭与伯克共同分享的特殊性对理性普遍主义的造反。不过，这也容易使人忽略卢梭所理解的特殊性与伯克的根本不同，换句话说，卢梭并不是保守的民族主义者，他所说的民族已经不是建立在习俗和习惯之上的传统共同体，而是那种秉持自由法则的伦理、已经挣脱或有望挣脱原有自然关系的“人民”；人民不是先在而不可更改的国民性，而是一种始终有待成全的政治理想。从更深的意义上来看，对这个问题的理解同样取决于我们如何看待普遍性与特殊性的关系。当爱弥儿完成政治游历后，他感觉自己无论生活在哪片国土上都可以实现内心的自由，但让·雅克否定了他的断言并建议他必须回到自己的祖国，成为一个合格的丈夫和诚实的公民。普遍性并不等于普适主义的相同性，成为一个具有普遍性的人也不意味着走向同质化、成为没有性格的“末人”，而特殊性也不代表文化相对论的地方主义，恰恰相反，对一个政治体的人民来说，正是因为她所成就的生活方式的特殊性才使得其自由具有普遍性。如果说在基督教的体系里，教会作为中介沟通了个体与上帝的联系，那么在卢梭这里，人民已经成为神性的存在，而个体只有担负起特定伦理生活的日常责任，才能参与其中、成为自由的个体和忠诚的公民。
【作者简介】
张国旺，单位为清华大学。
【参考文献】{1}See R. D. Masters, The structure of Rousseau’s political thought, Hobbes and Rousseau: a collection of critical essays，eds. Maurice Cranston and Richard S. Peters, Garden city, Anchor Books, 1972，p. 401.
{2}See Louis Althusser, Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, trans. Ben Brewster,NLB，1972，pp. 113～114.
{3}前注{2}，Louis Althusser书，第144页。
{4}See Rousseau, The social contract and other laten political writings，eds and trans. Victor Gourevitch, 1997，pp. 49～50．卢梭这样表述社会契约难题，“即找到这样一种联合形式，它将用全部的共同力量来捍卫和保全每一个联合者的人身和财产，而借助于这样联合，每个联合者在与全体（all）结合的同时，仍然只是服从其自身，仍旧像以前一样自由”。
{5}前注{2}，Louis Althusser书，第152页。
{6}同上，第155～159页。
{7}“所以在人类的天性中我们便发现，有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。”参见[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1997年版，第92 ～ 97页。
{8}“他把为了满足许许多多欲望而产生的需要，与野蛮人为了保护自己的生存而产生的需要混为一谈了；其实，这些欲望乃是社会造就出来的”。参见[法]让雅克·卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆2007年版，第51～52页，第71～72页。
{9}See Plato, Gorgias and Phaedrus, trans. James H, Nichols Jr.，cornell university press, 1998，pp. 72～75.卡勒克拉斯理直气壮地宣称，无论是在其他生物还是属人的所有城邦和族类中，正义已经这样规定，即更强者统治更弱者并拥有得更多，这是自然本身所昭示的法则。当然，必须注意的是，在《高尔吉亚篇》中，张力主要体现在强力意义上的“自然法”与城邦的“礼法”之间，而在卢梭这里，他反对物理意义上的自然权利并不是为了维护某种习俗式的礼法，而是要确立一种新的公意和道德秩序。
{10}准确地说，问题绝非如此简单，我们要极力避免将卢梭看成一个后尼采时代的无神论者，而忽略他政治理论背后所暗含的神义论。应当考察的是卢梭自身如何理解“上帝”及其与政治秩序的关系，即卢梭思想中的神学政治论要素，这与他对意志的理解密切相关。对此，可参见John T. Scott, The Theodicy of the SecondDiscourse: The “Pure State of Nature” and Rousseau''s Political Thought, The American political science review, vol. 86,No. 3（Sep.，1992），pp. 696～711；John T. Scott, Politics as the imitation of the Divine in Rousseau’s“socialcontract”, Polity, vol. 26, No. 3 （spring, 1994）, pp.473～501。此外，《爱弥儿》第四章的“萨瓦牧师的告白’，包含着重要线索，下文有关人民政治与公民宗教的讨论会涉及此问题。
{11}前注{4}，Rousseau书，第55页。
{12}同上，第49～50页。
{13}[法]让雅克·卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2006年版，第11页。
{14}前注{4}，Rousseau书，第49页。
{15}此后，“什么使得人民成为人民”这个问题逐渐成了现代人民政治的根本问题。有关于此，参见Etienne Bahbar, what makes a people a people? Rousseau and kant, in Masses，classes and the public sphere, eds. MikeHill and Warren Montag, Veso 2000, pp. 106～130。
{16}对此种自我分裂的状态，《爱弥儿》中有极为深刻的描述：“你天生的体力有多大，你才能享受多大的自由和权力，不要超过这个限度；其他一切全都是奴役、幻觉和虚名。当权力要依靠舆论意见的时候，其本身就带有奴役性，因为你要以你用偏见来统治的那些人的偏见为转移。为了按照你的心意去支配他们，你就必须按照他们的心意办事。”参见[法}让雅克·卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆2007年版，第79 ～ 80页；亦可参阅此书英文版Rousseau, Emile or On Education, trans. Allan Bloom （New York, Basic Books, 1979），pp.83～84。
{17}崇明：“卢梭社会理论的宗教渊源初探”，载渠敬东主编：《思想与社会第三辑：现代政治与自然》，上海人民出版社2003年版，第112页。
{18} Arthur M. Melzer, The natural goodness of man: on the system of Rousseau''s thought（Chicago, 1990），p. 70.转引自同上，第112页。
{19}“只是一瞬间，这一联合行动（act）就产生出一个道德的和集体的身体（body），以代替每个订约者的人身；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而政治体就以这同一行为获得了它的统一性、它的普遍的自我（common self）、它的生命和意志”。参见前注{4} , Rousseau书，第50页。
{20}同上，第51页。
{21}前注{13}，[法]让雅克·卢梭书，第29页。
{22}同上，第187页。
{23}同上，第194页。
{24}同上注。就实质而言，卢梭对“社会”的看法是非常复杂。孟德斯鸠式社会的典型是现代早期的贸易社会，霍布斯的社会是一种心理与意见上潜在战争状态，而涂尔干式的社会则具有一种经验性的根基，比如他所强调的社会事实，它有着本身的“性质”。在涂尔干对卢梭的解读里，我们能够看到卢梭的独特之处。涂尔干试图在卢梭那里找到某种有别于个体的“社会”及这种社会的逻辑，但却遇到了极大的困难。一方面，对卢梭而言，正因为人们脱离了自然的自由，才落入了社会，那么这意味着社会的确是有着一种自身的逻辑，它不同于人的“本性”（ nature）。另一方面，这种“坏的社会”又不是卢梭满意的，他所满意的社会恰恰是要有某种自然性作为基础的。如何为“社会”找到一个“自然”的基础，这在其他人看来似乎是一个不可能的任务，却始终是卢梭的核心关注。这里的关键是卢梭给人的“可完善性”留出的核心位置。换句话说，卢梭式并不认为个体具有固定不变的自然，人的自然是处于不断完善的过程中的。比如，自然状态中的人的自然是本能意义上的自足与自由，而“好的社会”中的人的自然是“理性”。因此，对卢梭而言，无论是孟德斯鸠的贸易社会，还是霍布斯的潜在的战争状态，都是一种“败坏的社会”，是一种意见社会。他的标准是这种“可完善的个体主义”，这就是说，在这种意见社会里，个体都仅仅是一种单个的个人，既没有自我，也缺乏理性的自我意识，而只有一种固定的但却容易被遮蔽的人性。这样的个人同时又是一种不自由的“社会人”，他的极端原子化和他本质上的极端社会化是一个问题的两面。可参见[法]涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁、赵立玮、付德根译，上海人民出版社2006年版，第49～93页。
{25}前注{4}，Rousseau书，第57页。
{26}同上，第58页。
{27}同上，第67页。
{28}同上，第69页。
{29}同上，第83页。
{30}前注{13}，[法]让雅克·卢梭书，第76页。
{31}前注{4}，Rousseau书，第83页。
{32}同上，第84～85页。
{33}参见前注{1} , R. D. Masters文，第415页。有关此公式的详细推演，可参见Timothy 0'' Hagan,Rousseau（ Routledge, 1999） , p. 137～141。但遗憾的是，作者对此公式的政治学含义几乎没有触及。由于篇幅所限，本文的分析并不充分，我将在另一篇文章《制宪，生活之道与“社会”问题—解读卢梭的立法实践》中详细展开。 {34}有意思的是，《联邦论》关于政府原理的论述同样预设了政府的权力总量，无论是联邦与州的分权，还是政府的三权分立，都是对权力总量的组织化安排。尤其是，总统作为“执政官”不仅是执行法律，而同时包含了对已经被分流的权力总量的重新汇合，这也是他能够对抗议会和人民之激情的原因所在。参见[美}亚历山大·汉密尔顿等：《联邦论》，尹宣译，译林出版社2010年版，第328 ～ 357页，第491 ～494页。
{35}参见前注{13}，[法}让雅克·卢梭书，第78页。
{36}参见前注{4}，Rousseau书，第86页。
{37}前注{13}，[法]让雅克·卢梭书，第81 ～ 82页。
{38}同上，第108页。
{39}前注{4}，Rousseau书，第150页。
{40}值得重视的是，卢梭的“自然宗教”论述一方面与其神义论相关，另一方面又必然为传统上以现代自然法为核心的道德学说带来新的转向。前者可参见前注{17},崇明文，第74～99页；后者可参见吴增定：“道德的宗教化与宗教的道德化—从‘萨瓦神父的信仰告白’看卢梭道德哲学的意图”，载《哲学门》（总第十九辑），北京大学出版社2009年版，第67～98页，同时亦可参见J. B. Schneewind, The invention of autonomy:a history of modern moral philosophy, Cambridge University Press, 1998, pp. 470 ～ 482。不得不提的是，由于“自然宗教”是以“告白”的方式、作为爱弥儿教育的特定环节而出现的，而并非是卢梭对宗教问题的直接表达，因此如何利用这些内容来解读卢梭就成为聚讼纷纭的理论难题，比如叙述本身的复调结构、物的教育向爱的教育之转变、爱欲的性质等都是必须考虑的因素；可参见渠敬东：《道德自由的旅程：论＜爱弥儿＞后两卷》第三节“作为良知的福音”。
{41}我们的确也可以将自然宗教称为“人性宗教”，因为人的nature同样是上帝的创造和赐予，不过，依然要强调的是，人性宗教并不是对人性本身的崇拜，而是对人性背后神圣上帝和神圣秩序的爱。
{42}前注{16}，[法]让雅克·卢梭书，第413～414页。
{43}同上，第455页。
{44}同上，第444页。
{45}前注{13}，[法]让雅克·卢梭书，第51页。
{46}同上，第58页。
