不止于此，卢梭在《社会契约论》第一卷对自然权利做了一个更为彻底的批判，矛头指向霍布斯与格劳修斯。在他看来，自然权利的形式体现为自然自由，而其本质完全是力（force ）的多少和强弱，这仅仅是一种物理意义上（physical）的自然权利，而在柏拉图的《高尔吉亚篇》里，苏格拉底的强劲对手卡勒克拉斯就持有这种观点{9}。在“论强者的权利”一章中，卢梭并没有将强者仅仅局限于体力意义上的强者，而是一般地包括了各种身体的强者和智力的强者，甚至传统所谓的品质和德性也在其中，因为它们的基础都是力（force）的运用和发挥。而力的必然性是一种绝对的必然性，就像石头必然会向下坠落一样，力的强者也必然会压制弱者，建立以命令和服从为特征的统治秩序，不管这种强者的“力”具体体现为什么形态，其实质都是一样的。换句话说，在卢梭眼里，霍布斯的政治秩序只是自然必然性的一种延续形式，其中并没有人的参与，相反，人不过是力的必然性发挥效用的载体，或者说，当亚里士多德的“四因”完全变成了“效力因”的时候，人只是传递效力因的介质，因而，这并不是“人”的自然权利，而是“自然”的必然权力（利），所谓的利维坦也并非像霍布斯所宣称的那样是一种人造的机器，而是自然用“人”作为质料构造出来的机器。卢梭总结说，既然这样的“人”和政治社会都依旧停留在由必然性统治的物理世界里，那么，这种自然权利就无法被称为是一种“权利”，它仅仅是一种自然必然性的持续性效果。

　　卢梭似乎考虑到了霍布斯的力并不是简单的强力（force），而是一种权力（power），因而，他接着说，要么服从权力指的是服从强力（force ），要么指的是另一种具有权威的东西。若是后者的话，那么显然，所有的权力都来自上帝，但来自上帝的东西并不都是正当的东西，就像疾病最终也来自上帝一样，但人却可以用医术来救治病人。由此而言，卢梭所理解的政治秩序就不以自然必然性或上帝{10}作为基础，而是一种人为的更为根本的秩序。

　　如果说在卢梭看来，霍布斯对理想社会的期待过于昏暗的话，那么，必须进一步思考为什么洛克的自然状态同样会让他感到不满。同样是在《论文二》中，卢梭也批评了洛克，即洛克的自然状态由于有劳动和财产的介入，因而在卢梭看来已经不能被称为一种原初的“自然”．状态，在这一点上，霍布斯与洛克差别仅仅是程度上的。但是另一方面，如果我们承认洛克的自然状态其实也是其政治社会的根基，而且已经因为劳动的介入而带有人为特征的话，那么卢梭的不满又落实在何处呢？换句话说，洛克的劳动财产社会在哪些方面仍然不够“人为”，而难以称得上是真正的政治社会呢？在《社会契约论》第一卷第九章论述“真正的财产权”时，卢梭似乎同意了洛克的劳动财产论：

　　一般来说，为了将权威输入到对任何土地的先占权利，就必须满足以下条件。第一，这块土地还未被任何人所居占；第二，只能占有用以维持生存的份额；第三，一个人不能用空洞的仪式来表示占有，而必须用劳动和耕作，在法权缺失的情况下，这是其他人唯一应当尊重的财产标志。{11}

　　不过，这里面仍然存在着很大的差别。卢梭当然会同意个体在根本上并不能够“自然而然”地进入洛克式的自然状态，无论是野蛮人，还是文明人，他们都必须经过劳动获得对自身人性和财产的实质占有，才有可能迈入以理性为基础的自然状态，因而我们才说劳动财产论构成了其政治社会的本质。但问题在于，劳动财产权本身并不能让个体之间产生一种共同的实质纽带，劳动本身并不能让劳动者产生共同的财产观念，在洛克那里，这个任务在很大程度上是由某种自然法来承担的。劳动与自然法之间的模糊关系，很明显地揭示了自然权利与自然法在洛克思想中的紧张关系。而且，此前曾提到卢梭所谓的“强者”包括了各种形态的强力，在这个意义上，劳动获得的财产同样有多少之分，财产的多少所包括的并不仅仅是物质财富的多少，而且也是各自所发挥出来的力（force）的多少，甚至也意味着力（force）在人身上所凝聚下来的人性的多少。因而，财产不过是一种客观形态的“force”。进一步说，尽管洛克也意识到了这里的困难并强调劳动获得财产必须以遵循某些自然法的规约，以自我保全的需要为限，但卢梭在《论文二》中明确地说，这种形式的财产权仅仅是一种享用权，而主导和决定“享用”的根本法则依旧是一种必然性的自然法则。因此，卢梭质疑的关键就在于，究竟是个体经由劳动所创造出来的财产和人性构成了他们之间的社会纽带，还是由理性所获知的自然法构成了将个体贯穿起来的锁链，正是这两个方面的纠缠和模糊使得洛克的政治社会不能被称为真正的人为造物。

　　基于上述对比，如果说唯我论个体所组成的社会仅仅是一个“群体”而不是一个“政治体”，自然权利、劳动和自然法都无法奠定社会的真正基础。那么，卢梭如何理解真正的社会，其根基在什么意义上区别于霍布斯和洛克的回答，其中个体之间的关联是什么形态。若要回答这些问题，就必须面对社会契约最核心的困难：

　　即找到这样一种联合形式，它将用全部的共同力量来扞卫和保全每一个联合者的人身和财产，而借助于这样联合，每个联合者在与全体（all）结合的同时，仍然只是服从其自身，仍旧像以前一样自由。{12}

　　在此基础上，卢梭说这些要求可以全部归结为一句话，“每个联合者及其自身的一切权利全部都转让给整个共同体”。毫无疑问，这就是让许多研究者都感到棘手的“完全让渡”难题，将自身的人身和财产都让渡出去的同时却反而获得了某种更为完美的自由和平等，这的确让人感到困惑。事实上，更让人匪夷所思的是，卢梭在“论奴隶制”一章批判格劳修斯的时候曾经驳斥了某种完全转让自身的约定，他说“一个人无偿地奉送自己，这是荒谬和不可思议的，这样一种行为是不合法的、无效的”{13}。同时，他也否认了全体人民的自愿臣服于一位绝对君主的合法性。不过，在把霍布斯、格劳修斯所代表的自然权利一一批判完毕之后，卢梭并没有直接进入第六章“论社会契约”，在此之前，他又仿佛多余地再次批评了格劳修斯：

　　格劳修斯说，人民可以把自己奉送给一位国王。然而，按照他的说法，在把自己奉送给国王之前，人民就已经是人民了。这一奉送行为本身就是一种政治行为，它设定了一种公共的意愿。因此，在考察人民选出一位国王这一行为之前，最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为人民的。因为后一行为必然先于前一行为，所以它是社会的真正基础。{14}

　　这段话为我们理解完全让渡提供了重要线索。按照卢梭的理解，“人民”奉送自身之前必然有着更为一种更为根本的行为：即成为人民。{15}这意味着，像所有的契约一样，在进行某种交换之前，在可被交换的东西之外，必须要有某种在背后主导着这一交换、但其本身不能被交换的东西，否则交换过程就纯粹变成了物理意义上物与物的移动。人民也是如此，其在让渡那些可被交换的东西之前，必须首先拥有一个真正的“自我”，也只有这样，才能保证让渡的连续性和约束力。与此相关，立约方也必须知道哪些东西是可被交换的，一个野蛮的自然人是无法与人立约的，因为他不知道什么东西是属于他的。由此，就可以明白，为什么卢梭可以在前面批判了完全转让之后自己反而又运用了类似的做法，因为二者之间有着本质性的不同，前一种转让在卢梭看来要么是根本没有还没有获得确定的“自我”，要么就是将那个真正的自我也当做了交换的内容，进而颠覆了立约本身，而后一种契约尽管表面看来也是完全让渡，但仍旧有一个东西是不可让渡的，正是它保证了契约的进行和有效，这个神秘之物不是别的，即是卢梭所谓的“自由”，或者说自由的绝对主体。另一方面，综合来看上述两段引文，我们会发现一个与普通立约的根本不同，即人民形成为人民、拥有真正的自我与成立社会契约这两个过程其实是同时完成的，或者是，它们本身就是同一个过程。这是如何可能的？这个问题的关键在于人民是什么形态，这决定了我们必须再次对上述的绝对主体进行更为深入的考察。