唯有公意才能够按照国家创制的目的，即共善（common good），来指引国家的各种力量（forces）；因为特殊利益之间的对立使得社会的建立成为必要，而正是这些特殊利益之间的一致和同意使得社会的建立成为可能。这些不同利益之间的相合之处就是那种形成社会纽带的东西。{25}

　　“利益”在《社会契约论》中是一个极具包容性的内涵，它的本质是“自爱”（ self-love） ,利益的不同包含了自爱形式的差别。就特殊利益而言，它显然包含了附属性自我的全部内容，它的主导逻辑是意见社会的必然性和劳动产物的支配性，而此时的自爱不过是两个自我之间等级的颠倒。如果说特殊利益聚合而成的意见社会更为现实和具体的话，那么同意所构成的政治社会就更为无形和隐蔽，它是一个“看不见的社会”。因此，它的构成决定了它无法直接呈现自身，在引入政府作为公意的具体载体和中介之前，所谓的主权在根本上是这样一个无形社会所保有的意志力量和无限存在性。基于此，我们才可以真切地理解主权的不可转让性和不可分割性，这并不是一般而言的对外主权或对内主权，也不涉及政府层面的三权分立，卢梭对此批评道：“我们的政论家既不能从本原上界定主权，于是便从对象上区分主权：他们把主权分为强力和意志，分为立法权力与行政权力，分为税收权、司法权与战争权，分为内政权和外交权”{26}。

　　那么，在这个无形社会中，整体与组成部分、公意与绝对个体意志之间是什么关系呢？而且，这种结构如何同时保证个体的自由呢？这些问题使我们前进到卢梭关于法律的论述：

　　当整体人民对整体人民制定规矩和尺度时，其便只用考虑其自身；如果此时形成了一种关系的话，它即是一种视角下的整体对象与另一种视角下的整体对象之间的关系，而整体并没有分裂。这时，规矩和尺度所涉及的事情就是普遍的（general），就像制定规矩和尺度的公意一样。正是这种行为，即是我所谓的法。{27}

　　这里所谓的法并非一般层面的“法律”，与孟德斯鸠一样，卢梭同样是在探究法的“精神”和“本原”。更准确地说，法的本质即是一种“自我立法”。政治社会作为一个整“体”，它有自己的生命和存在，它必须像个体一样将意志贯彻到自己的躯体之中。这样看来，一种视角下的整体人民对另一种视角下的整体人民分别充当了意志与躯体。在这段引文之前，卢梭曾强调：公意是法的本原，因而公意一定不能针对特殊的对象。联系前文对人民性绝对主体、个体性绝对主体与附属性自我的区分，我们可以说，人民的自我立法即是公意对所有绝对主体的规约，换句话说，公意并不直接干涉个体的附属性自我，而是只能通过对自由意志的立法来平衡和引导附属性自我。正是在这个意义上，卢梭才说，当我说“法”的对象永远是普遍的，我是指法所考虑的是政治体中的那些主体（subjects）及其抽象行为，而绝不考虑任何一个作为个体的人（man）或是特殊行为。也只有这样，才保证了法的两重普遍性：意志的普遍性与对象的普遍性。

　　然而，如果法仅仅指向普遍的绝对主体而不直接涉及附属性自我，为什么主权却有权利剥夺某些人的生命；既然人没有自杀的自然权利，为什么在特定时刻要为政治社会而牺牲生命。在第二卷第五章“论生死权”的讨论清晰地揭示了法与“无形社会”的同构性。按照社会契约的本义，缔约者是为了获得更高意义上的自我保全和自我成全，他没有自杀的权利。而当政治社会本身受到其他政治体的侵犯，等同于是在侵犯每个缔约者都与之联系在一起的更高的“自我”，在这里，牺牲不是自杀，而是践行法的约定、获得更为实质的自我成全。罪犯则相反，它在为非作歹、侵害他人的时候，便在根本上违反了社会权利和社会“法”，因而等同于脱离社会契约、沦为公敌。在洛克那里，自我保全一方面是自然权利，一方面又是自然法义务；因为个体在保全自我的同时，也更是在保全某种社会。因而，如果说洛克还保留了社会和个体之间的某种直接张力的话，那么，当卢梭用公意取代自然法的位置，公意之法也就完全变成了社会之法，上述张力也变成了无形社会与意见社会之间的张力。

　　这样看来，立法者若要为一个政治体“立法”，就必须同时考察无形社会与意见社会两个方面的力量，否则就难以用法的形式保证力量之间的平衡。卢梭在“论立法者”一章中写道：

　　敢于为一国人民进行创制的人—可以这样说—必须觉得有能力改变人的自然；能够把每一个就其自身来说都是一个完整而孤立的整体的个体转变为一个更大的整体的一部分，而个体就从这个整体里获得自身的生命和存在；能够削弱人的构成以便加强它；能够以作为全体一部分的道德实存来取代我们人人得之于自然的、独立而具有物理性的实存。总之，他必须从人身上抽掉其固有的力量，以便赋予他们以其本身之外的，而且非靠别人帮助便无法运用的力量。{28}

　　毋庸置疑，这里再次强调了“无形社会”所必须的个体启蒙的前提，但另一方面，我们需要进一步考察“自然的物理实存”、“固有的力量”的具体内容是什么，或者说，在人民的意义上，所谓的现实社会除了竞争和虚荣，还包括哪些方面，这是现代立法科学必须面对的课题。事实上，在以“论人民”为题的三章里，卢梭给出了极为全面的答案，它不仅包括启蒙的潜在可能性、一般而言的风俗和精神意义上的历史传统，还包括地缘的环境和气候、领土和人口。它暗示了现代的立法科学必须以一种宽阔的社会科学的知识体系为前提，因为所要立的“法”正是社会之法。不过，与本文相关的问题并不是关于气候和环境的孟德斯鸠式论述体现了何种多元主义，而是要思考卢梭为什么将这些多样的因素都界定为“自然性”“物理性”的内容，而当这些因素以具体的方式进入人们的现实生活方式和社会交往，现实社会在何种意义上也是“自然的”。而相对于此，法，就像卢梭所说，只不过是在保障者、伴随着、矫正着自然关系而已。

　　四、社会与政体：政府的动力学

　　如同John Charvet所洞察的那样，只有爱弥儿式的个体才能实现“自然”与“社会”的调和和统一，但这个社会已经是一种新的社会，它由绝对的、纯粹的抽象主体关系所构成，比一般意义上的“抽象社会”更具抽象性和不可见性。不过，《社会契约论》与此有些不同，无形社会不仅会体现在特定形态的个体身上，更重要的是，它将会以具体的组织形态呈现自身，这就是卢梭所说的“政府”。那么，什么是政府呢？

　　政府就是在诸臣民（subjects）与主权之间所建立的一个中间体（intermediate body），以便两者得以相互适合，它负责执行法律并维护社会自由与政治自由（civil and political） 。{29}

　　这里的subjects并不能理解为上文所论述的“绝对主体”（ subject），也不是传统意义上的“臣民”。事实上，必须注意到的是，卢梭是在政治体或社会体作为一个整体的层面上界定政府的位置，因而，如果说以社会契约为形式的联合构成了一个人为的整“体”（politics body）的话，那么以意志为基础的无形社会和以意见为主导的具体社会只是它的两个组成方面，而主权（或公民）和诸臣民则分别是无形社会和意见社会的政治学表达。换句话说，将这样一个整“体”区分开来的，不是具体的个人所组成的特殊群体和阶层，而是体现在每个个体身上的两种力量，正是这两种力量各自的总量形成了臣民与主权之间的对张。因而，这也提示了，诸臣民之所以应当去“服从”恰恰是因为它是一种活跃性的反抗力量，而主权之所以应当去支配也正是因为它本身是一种无能而空洞的力量，它甚至像善和幸福本身一样的脆弱，政府的作用就是平衡二者之间的张力。而且，这也是政府之所以存在的原因，在卢梭看来，主权力量只是社会整“体”的“灵魂”，而诸臣民所组成的被动意义上的“国家”仅仅是其身体，政府就像是“灵魂与身体的结合”。由此而言，这也意味着此处的政府不是现代行政权意义上的政府分支，而是一种比三权分立更为基础性的权力总量的组织化，它是社会整“体”之存在意志的呈现和客观化，卢梭将其称为政治体本身的一个“缩影”，“是那个包括政府本身在内的大型政治体的小型化”{30}。