传统中国社会如何解决“囚徒困境”问题并维持基本和谐与繁荣？孟子的教诲再次提供了答案：社会只有以仁义为基本指导原则，才能实现长治久安。然而，这些道德原则并非人类社会生来就有的，它们必须通过下意识的努力才会降临并成为人类信仰的一部分。作为这种努力的结晶，“礼”为人的道德发展规定了统一的纲领，目的是维持和谐的社会关系。要实现这个目的，只有政治与法律统一是不够的；事实上，统一扩大了社会规模，从而使“囚徒困境”问题更为糟糕。儒家的贡献在于实现社会的道德统一，从而使中央帝国得以在民风习俗殊为不同的众多地方展开相对统一的行政。如理性选择理论所预言，如此庞大社会的集体行动并非法律统一力所能及，而是必须将同样自我中心的人群分割为众多地方小社群，其中由少数人组成的精英群体具有足够的理性或道德动机启动对社会每个成员都有利（尽管利益未必均等）的集体行动。在中国历史的大部分，作为体现社会共享价值的社会宪章，“礼”的共同实践将社会不同单元凝聚在一起并维持着一种相对和谐的关系。换言之，中国的政治统一确实是靠军事和法律统一实现的，但是它的和平维系却不得不依靠“礼”所规定的共同道德体系，而这个体系的支撑则离不开在“礼”的实践过程中成长起来的儒家君子。

　　虽然儒家意义上的“君子”在任何时候总是局限于少数，社会确实需要这么一个少数构成的核心；否则，没有他们将不同阶层和群体凝聚在一起，社会将四分五裂。没有他们，一群自我中心的个人将完全丧失道德信任，每个人都沉溺于自我利益的“理性”计算之中，进而导致无所不在、自我毁灭的短视行为并摧毁任何长期合作的可能性。埃斯特教授指出，如果社会中出现了一个遵循利他主义原则的少数成员核心，那么集体行动的可能性将大为提高；初始的集体行动将鼓励那些接受公平原则的一般社会成员加入，进而扩大合作范围。[55] 为了形成这个启动社会合作的利他主义核心，儒家在理性选择方向上更进一步：他们并没有让德性仅仅成为个人“求仁得仁”的精神孤独之旅，因为这是普通人所力不能及的；为了让社会成员都能共同参与在他们看来对社会有益的道德实践，他们苦心维持“礼”的体系，并在此基础上建立了赏善罚恶的社会和法律制度。

　　一个典型例子是传统的考试制度，它挑选熟读儒家经典的人获得更高的政治地位和社会特权。通过这种方式，儒家造就了一个散落在全国各地的精英群体，他们通过一套共同的儒家伦理规范联系在一起，并在全国各地实践和实施这套伦理规范体系。正是这个受儒家规范约束和激励的精英群体负责掌管地方行政，使通常“不下乡”的皇权得以维持理论上的最高合法地位，同时又和日常地方事务保持一定的距离。[56] 就这样，一个庞然帝国不再是由清一色的自私个体构成的整体，其中每个部分都同样陷于“囚徒困境”。既然道德不仅本身是一种奖励，而且也可以带来社会和政治地位，属于同一个道德共同体的精英群体同时存在精神和物质动机，维护“礼”作为整个社会的基本宪章。普通人也同样具备遵循共同规范的内在和外在动机，不仅因为规范的内在化而感受精神上的满足或痛苦，而且也因为“礼”的强制实施而得到物质上的赏罚。所有成员共享的道德规范构成了一部“社会宪章”，产生了稳定的社会预期，并对不同阶层的所有社会成员形成了有效的行为约束。正是“礼”作为社会宪章所体现的共同价值结构将一个地理上分散的人群统一在一起，才使他们成功超越“囚徒困境”。只有这样的社会才能在成员中维持互信，进而产生大规模的社会合作。

　　法家或许会反对说，道德教育的过程十分冗长、成本很高而收益甚微。这种反对意见当然具有某种说服力，“礼”的实践当然是有成本的，而显然不能保证每个人都能获得成功。事实上，许多声称严格遵循礼制的追随者可能不过是伪君子而已，只是为了自己的利益而利用这个制度。真实情况很可能是只有比例不确定的践行者成为名副其实的君子，在实践过程中真正获得了德性。即便存在少数君子，也不能保证他们总是有能力维持整个社会的道德风范和自愿合作，而不被来自上层掌权者的腐败或下层群氓的短视自私所淹没。然而，这些可能性并不能否定礼的积极社会功能。无论法律和惩罚如何严苛，都不足以维持一个人人为己、至少对他人漠不关心的社会。相比之下，君子群体共享并在整个社会中传播同一套道德价值，如此形成的德治要比法家所看好的那个成天深居宫殿的孤家寡人要可靠得多。不论修身过程如何漫长、社会成本如何昂贵，礼治对于传统中国社会最终是不可或缺的。至少，君主的开明理性完全取决于世袭遗传或宫廷争斗等诸多难以控制的偶然因素，而“礼”的实践虽然确实是一个艰难的过程，却可以保证产生稳定尽管不多的收获。

　　因此，从格物致知、修身齐家到治国平天下，《礼记》的重要篇章--《大学》--所描绘的循序渐进的教育蓝图创造了一个渗透于个人、家庭、社会的去中心化而自我调节的社会秩序。否则，在当时的技术和交流条件下，中国绝不可能在如此广阔的疆土、众多的人口和漫长的历史上维持如此统一的文明。造就中华文明的不是统一的法律或政令，而是“礼”作为社会共同纲领所体现的共享道德理念和实践。相比之下，法家在君上的理性智慧和下民对惩罚的理性恐惧基础上建立了集权国家，而建立在法治和惩罚之上的秦朝确实首创了政治与法律的统一，以及文字、度量衡、道路等文明统一的物质条件，但是由于它纯粹依赖物质激励，缺乏一部社会共享的道德宪章，因而很快被证明是不可维持的。这也就解释了为什么法家政权在中国历史上的复兴只能是昙花一现，而儒家文明却统治中国社会如此之久。[57] 如果以社会和谐与合作能力作为衡量标准，德治和礼治之下的权力相对分散的儒家社会要比法家集权统治具备某些决定性优势。尽管存在不少潜在的弱点，儒家的基本立场在总体上更容易站住脚，因为它更加温和也更接近人性。儒家相信每个人都有道德转化和进步的内在潜力，因而设计一套培养君子的道德体系不仅是可能的，而且也是有意义的；对于每一个文明社会的合作来说，遵行仁义、值得信任的“君子”都是不可缺少的。

　　2.君子是如何产生的--人性、礼和教育

　　除了极个别例外，任何人皆非生来就是德性高尚的君子。如果哲学家对人性的估量存在一个平均值的话，它或许离霍布斯的自然状态并不遥远；人类并非天生就适合社会化生活，一群彼此孤立和没有受过道德教育的个人将徘徊在自我中心和缺乏互信的动物状态，因而永久陷于无所不在的“囚徒困境”和背信弃义，彼此之间各自为战，进而危及和平、安全、秩序等基本公共物品。[58] 无论是东方还是西方哲学家都普遍认同亚里士多德的看法，也就是德性主要是一种后天获得的习惯，而不是与生俱有的自然能力。苏格拉底很早就在思索，为什么雅典将军的美德不能遗传给他们的子孙后代？[59] 或者用现代“科学”语言来表述，德性和智商不同，是不能通过基因遗传的；如果说德性存在一种社会“遗传”机制，那只是意味着通过教育代代相传，从而保证了社会生活的基本连续性。在社会进化的漫长过程中，人类发现某些道德规范对于和谐与繁荣是必不可少的，并尝试将这些规范内化为社会习惯不可分割的一部分。一旦遗失，重新发现这种道德知识的成本是极其高昂的。由于人类不能承受这种昂贵成本，道德伦理从老一代传递到新一代，并往往要求不加反思的接受。中国传统的“礼”就是一个典型的例子，至少儒家认为它不论对于培养好人还是造就良好的社会来说都是必要的手段；只有通过不断学习、修身并实践“礼”所规定的道德生活，一个人才能养成君子的德性，进而成为维系社会和谐与合作的栋梁。

　　尽管儒家都认同仁、义、礼的重要性，他们在人性观以及培养德性的方式上分为两大对立门派。孟子假定人人生来都有仁心，因而自然向善；人之所以为恶，完全是受外界不良影响的结果。荀子则相信人生来就充满难以满足的欲求，因而自然人性是“恶”的，而惟一的希望在于通过不断学习和修身改造本性的内在能力：“人之性恶，其善者，伪也。”[60] 从这个假定出发，荀子认为礼治对于社会秩序和繁荣来说是十分重要的。另一方面，孟子对人性更为乐观的立场则可以被解释为贬低“礼”的作用；恢复善良人性的正确方法是通过反省寻求内在的真实自我，而作为外在的繁文缛节，“礼”只是自我反省的障碍。但是在这个问题上，汉儒董仲舒的学说将孟、荀两家表面对立的观点协调起来。