五四运动之后的中国经历再次表明，没有社会价值规范的基本共享，就不可能维持社会和谐与进步。传统儒家智慧给我们的启示在于，社会和谐与合作不可能像五四知识分子或战国法家期望的那样存在于道德真空之中。当然，法家的法治试验之所以失败，部分归咎于民主的缺失，但是即便对于现代民主和法治社会，笔者相信儒家的基本结论仍然是适用的，因为现代国家和传统法家主义一样是建立在理性人基础上的。“礼”的历史功能在于其整合功能，它将庞大的中国社会凝聚为一个有机整体。它包含了当时社会对基本价值的道德共识，也就是儒家学说所主张的仁义原则。作为一部生活在庞大版图上的众多人民--至少是精英阶层--共同遵守的社会宪章，它在缺乏现代民主的环境下抵御中央专制并维持一定程度的地方自治。它设计了一套足以令现代人羡慕的教育方案，为孩童的社会化提供了主要途径，使基本道德价值渗透年轻一代的心灵。它规定了国家和地方层次的祭奠礼仪，试图在社会普通成员中间不断重申文化象征的原始意义。它在每一代中间培养信奉仁义原则的君子，不仅使他们个人超越自我中心主义的狭隘理性，而且也使传统中国社会超越“囚徒困境”，并远离无所不在的背叛、敌对、贫困和战争的深渊。
本文写作的主要目的是为“礼”在中国历史上所发挥的社会功能辩护，但是笔者无意褒贬历史，而只是强调当今社会或许应该汲取的历史教训。生活在21世纪，要说两千多年前的“礼”大部分早已过时，显然只是老生常谈。在价值碰撞习以为常的今天，道德多元主义或许是不同民族和不同文化都能接受的惟一立场。但即使在今天这个全球化时代，科技进步不断给世界带来日新月异的变化，我们似乎和两千多年前一样需要一个和谐与合作的社会来进行有意义的日常活动，需要某些基本共同规则来规范我们对他人的行为和态度，进而产生人际信任与社会合作，也需要一套合乎人性的教育体系，使个人不仅在智力上合格，而且也在道德上遵守社会成员所共享的基本规范。既然如此，关于“礼”的论战对于我们今天的世界来说和两千多年前同样相关。只不过我们今天所需要的，是一部体现不同民族在相互尊重基础上价值共享的全球宪章；只有这样，才能给一个日益全球华的当代世界带来和谐与繁荣。但是这一次，我们应该从“礼”以及世界其它道德体系的命运中吸取教训：对某种教条不加质疑的无条件服从必然走向僵化和消亡，而其留下的道德真空将带来无所不在的“囚徒困境”并对社会和谐产生严重创伤。为了维持道德约束力并继续维系今天的全球社会，全球化的道德体系必须是一部“活的宪法”，针对人类经验中产生的新问题和新启示不断更新自身。只有这样的一部全球宪章才能使我们在一个注定充满悖论的社会中超越悖论，并给我们带来和谐而非强加的和平，稳定而非僵化，进步而非混乱，道德自由而非虚无主义或新的教条主义。
本文也不应该留下扬儒抑法的印象。正如开头所解释的，本文的目的只是验证儒家的主张，也就是法治与和谐不可能在一片道德真空中产生，而这个命题的另一半已经超越了本文的范围：法治可以对发展真正的道德与和谐贡献什么。然而，它们之间的因果联系显然不是单向的；社会生活的道德和法律层面相辅相成、相得益彰，进而产生更加和谐的社会。事实上，和谐与法治是当今中国政治交响曲的主旋律，而这个政治旋律是在传统的“礼”被马克思主义的中国版本替代后的环境下进行的。无论是过去还是当代的中国历史证明，如果说纯粹的道德说教收效甚微，那么由国家出面进行说教则更加危险。国家对道德教育的垄断必然侵犯个人道德自主并制造一个教条主义社会，从而对道德和制度的其它可能方案视而不见；这样的道德教育所产生的不是任何意义上的“君子”，而只是利用政治垄断为自己谋利的伪君子。如果缺乏适当的法律环境和制度机制，老百姓不能维护自己的合法权益并感受到法治的切实好处，那么他们显然不会信任写在纸上的法律进而发展法治所必需的道德承诺。[80] 无论为了法治还是德治，我们都需要一种对人性更深入、更复杂、更准确的理解。这意味着儒学不仅在当今世界仍然扮演着自己应有的角色，而且在未来也有充分的改造和进化空间。
【作者简介】
张千帆，北京大学法学院，教授。
【注释】 例如参见Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York: Avon Books (1992)。笔者在别处探讨了“仁政”的局限性，在此不赘述。
虽然孟子同样用仁义之“利”去说服梁惠王这样的庸君，他认为墨家纯粹从利益出发的功利主义主张是行不通的。当遇见墨家子弟宋迳要用功利主义主张说服秦、楚两国国王战争对其“不利”，因而应当罢兵休战的时候，他表达了同样的论点：先生之志则大矣，先生之号则不可。……为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其父；为人弟者，怀利以事其兄：是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接；然而不亡者，未之有也。……为人臣者，怀仁义以事其君；为人子者，怀仁义以事其父；为人弟者，怀仁义以事其兄：是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也；然而不王者，未之有也。何必曰利？（《孟子·告子下》）
有人或许会对法家和五四知识分子的联系感到惊讶，但是这种定性基本上是准确的。在个人主义和功利主义基本倾向上，胡适和早期陈独秀代表的五四自由主义分支非常接近理性选择学派。后期陈独秀和李大钊所代表的马克思主义分支则虽然不能归为个人主义的理性选择学派，但是和法家一样关注物质利益——尽管是阶级而非个人利益。虽然五四时期的马克思主义者没有将自己归为法家行列，但是两者显然存在紧密联系。事实上，1970年代的“批林批孔”运动证实了这种联系，说明毛泽东的扬法抑儒并非一时心血来潮的偶然之举。关于当时的言论，可见梁效等：《批林批孔学习参考材料》，北京外国语学院1974年版。
也就是布坎南所在的“弗吉尼亚学派”和“罗彻斯特学派”，参见Gabriel A. Almond, A Discipline Divided: Schools and Sects in Political Science, Newbury Park, CA: SAGE (1990), p. 19.
对于代表性著作，参见James M. Buchanan and Gordon Tullock, The Calculus of Consent: Logical Foundation of Constitutional Democracy, Ann Arbor: University of Michigan Press (1962); William H. Riker, Liberalism Against Popularism: A Confrontation between the Theory of Democracy and the Theory of Social Choice, San Francisco: Freeman (1982); Barry R. Weingast, The Political Foundation of Democracy and the Rule of Law, 91 American Political Science Review 245-263 (1997).
例如参见Kenneth J. Arrow, Social Choice and Individual Values (2nd Ed.), New Haven, CO: Yale University Press (1963); Mancur Olson, The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups, Cambridge: Harvard University Press (1971).
当然，这并不是说不同学派对和谐概念的理解是严格一致的。不同学派对什么是“良好”(good)社会显然有自己独特的标准。作为良好的社会秩序，和谐对于儒家来说可能意味着天人合一的最高境界，对于法家来说则很可能只是基本和平。事实上，虽然“和”在儒学体系中十分重要，法家著述却很少提起；而法治秩序在法家看来是完美的，对于儒家来说则并不构成“礼”所定义的和谐秩序。然而，本文中泛称的“和谐”并不限于任何特定视角，而是指任何良好社会都必须具备的基本要素，包括和平、秩序、安全、生活必需品的适当供给以及不受政府任意压迫的基本自由。由于所有中国古典学派似乎都认同这些基本理念，“和谐”的底线解读可以为不同学派的思想交锋提供一个共同平台。
例如参见Lon L. Fuller, The Morality of Law, New Haven, CO: Yale University Press (1969), pp. 33-41
这里的“理性”是狭义的，也就是实现人的自我利益的工具理性，而利益则主要包括普通人一般期望得到的名利或权力。参见Russell Hardin, Collective Action, Baltimore: Johns Hopkins University (1982), p. 9.
Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, Donald A. Cress (trans.), Indianapolis: Hackett (1987), p. 48.
关于“礼”的宪法定性，详见张千帆：“在自然法与一般法之间：关于‘礼’的宪法学分析”，载《法大评论》，方流芳主编，中国政法大学出版社2001年版，第336-368页。杜维明教授等曾表达类似的观点，参见曾明珠：“儒家与自由主义——和杜维明教授的对话”，载哈佛燕京学社等编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第77页；咸在鹤：“宪政、儒学公民德行与礼”，载哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，江苏教育出版社2005年版。对于个人自我中心主义的局限性以及道德承诺的必要性，参见Robert N. Bellah et al., Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, Berkeley: University of California Press (1985)。
帕森斯等人所代表的观点有时被认为犯了所谓的“功能主义谬误”(functionalist fallacy)，也就是用特定社会制度所发挥的社会整合功能为其提供正当性。参见Talcott Parsons, The Social System, New York: The Free Press (1951); Talcott Parsons and Edward A. Shils (ed.), Toward a General Theory of Action, Cambridge: Harvard University Press (1954)。例如马克思主义认为功能主义倾向于夸大社会整合功能的作用，而忽视了现实中无所不在的社会冲突。虽然笔者部分接受马克思主义的批评，但是仍然赞同功能主义学派的基本观点，也就是最低限度的社会整合对于维持社会合作是必要的，而社会合作对所有人（而不仅对某个特定阶层）都是有利的，尽管不同阶层之间的利益分配未必公平。
对于礼的“消极”(negative)和“积极”(positive)两种正当性之分类，参见A.S. Cua, Dimensions of Li (propriety): Reflections on an Aspect of Hsun Tzu’s Ethics, 29 Philosophy East and West 373-382 (1979); A.S. Cua, Li and Moral Justification: A Study in the Li Chi, 33 Philosophy East and West 1-17 (1983).
例如见《孟子·万章下》。
杜维明教授将“礼”作为“人性化过程”(process of humanization)，参见Tu Wei-ming, The Creative Tension between Jen and Li, 18 Philosophy East and West 29-38 (1968); Tu Wei-ming, Li as a Process of Humanization, In Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought, Berkeley: Asian Humanities Press (1979), pp. 3-20.
例如参见蒋庆，“从心性儒学走向政治儒学”，载刘述先等编《当代新儒学论文集▪外王篇》，台北：文津出版社1991年版，第153-178页。
对于“仁”和“礼”之间的辨证关系，参见林毓生：《思想与人物》，台北：联经出版社1983年版，第121-140页。
笔者在此将《礼记》和《荀子》作为“礼”的权威表述，因为这两部著述最详尽地阐述了“礼”的性质和功能。当然，《礼记》只是“礼”之“记”，在其之上还有两本“经”——《仪礼》和《周礼》。但是一般认为它们的现代意义都不如《礼记》；《仪礼》晦涩并早已过时，而《周礼》的出处和真实性仍有争议。参见李日刚等编：《三礼研究论集》，台北：文化事业出版社1981年版，第2-12页；徐复观：《周官成立之时代及其思想性格》，台北：学生书局1980年版；金春峰：《周官之成书年代及其反映的文化与时代新考》，台北：东大图书出版社1993年版。相比之下，《礼记》不仅覆盖范围全面并受到儒家广泛注疏，而且也对“礼”的正当性提供了最详尽的论据。
参见Hu Shih, The Natural Law in the Chinese Tradition, in E.F. Barrett (ed.), 5 Natural Law Institute Proceeding 142-144 (1953).
孟德斯鸠以其一贯的精辟指出，儒家的“礼”渗透到传统中国社会的方方面面：“中国的立法者混淆法律、道德和习俗。这是因为道德代表法律，而习俗代表道德。中国立法者的主要目的是让人民生活安宁，因而他们将文明规则传授给芸芸众生。”Montesquieu, The Spirit of the Laws, Anne Cohler et al. (trans. & ed.), Cambridge: Cambridge University Press (1989), p. 317.
因此，“圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”《商君书·更法》。
马克思主义者将所有意识形态争论归结为经济利益之冲突，譬如带有“资本主义”精神的商人结盟的中央官僚和控制地方行政的“封建”乡绅阶级之间的斗争。虽然不能完全排除学派论争中的现实利益成分，例如法家改革显然将削弱宫廷贵族和乡绅阶级的社会经济地位，但是现实主义的简约处理还是忽视了国家经济政策之争背后的哲学基础及其给社会生活带来的不可避免的实际影响，而这种影响的范围显然比纯粹出于当事方利益的宫廷之争宽广得多。
笔者无意将儒家和法家作为两个截然对立和相互排斥的学派，因为中国历史上的治国实践显然否定了这种夸张的对立。正如瞿同祖先生指出，汉朝早期的儒家积极吸收了法家的治国技术，目的当然是使儒家伦理成为统治国家的实际工具。结果是汉朝法律的“儒家化”，儒家伦理成为成文的国家立法。参见其《中国社会与中国法律》，北京：中华书局1981年版，第328-346页。因此，中华帝国实际上是儒法共治——儒家伦理加上法家技术。问题不在于法律奖惩是否必要，因为儒家并不否认其必要性，而是它们对于国家治理是否充分，因为法家似乎坚持其充分性。儒家承认法律和奖惩是任何政府都必须采用的统治手段，而只是否认它们是统治社会的惟一手段。
参见Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press (1985), pp. 321-349.
《商君书·算地》。
法家的治国理论和现代行为主义理论对政府与法律的功能定位相映成趣，参见B.F. Skinner, Science and Human Behavior, New York: Free Press (1953), pp. 333-349.
《韩非子·五蠹》。
《韩非子·显学》。
《盐铁论卷十·刑德》。
譬如
环境保护法为所有人保证了健康的生存环境，但是逃避环保责任显然对于污染企业来说更有利。
余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社1989年版，第81-91页。
对于这个论点的西方重述，参见美国联邦最高法院马歇尔首席大法官在1819年的“美国银行案”的著名阐述：McCulloch v. Maryland, 17 U.S. (4 Wheat.) 316；译文见布莱斯特等：《
宪法决策的过程——案例与材料》，张千帆等译，中国政法大学出版社2002年版，第44、46页。事实上，现代民主与法治社会一直存在着关于信任的悖论。一方面，民主与法治都是建立在不信任政府的基础上；另一方面，和任何社会一样，民主社会也离不开一定程度的道德信任。参见张千帆：“民主与信任——从‘美国银行案’看新农村建设的制度保障”，《江苏社会科学》2007 年第3期，第111-117页。
“囚徒困境”是博弈论长期研究的范例，其开创性贡献参见经典论著：John von Neumann and Oskar Morgenstern, The Theory of Games and Economic Behavior (Princeton University Press, 1944)。“囚徒困境”的大致情形如下：假设两个犯罪嫌疑人被抓获并在隔离的房间受审。警察对两个人都提供同样选择，而这一点是双方都知道的“共同知识”：如果两人都认罪，他们各自服5年徒刑；如果其中一人认罪，另一人拒绝认罪，那么对认罪的奖励是无罪释放，而拒绝认罪者将受到10年徒刑的惩罚；但是如果两人都不认罪，那么他们可能在拘留一段时间之后就因缺乏足够证据而获得释放。参见Edna Ullmann-Margalit, The Emergence of Norms, Oxford: Clarenddon Press (1977), pp. 18-73。排除两人的利他主义动机（否则博弈的收益结构本身也会发生变化），如果两人都是不信任对方的理性博弈者，那么两人都会选择招供，因为无论对方如何选择，招供都对自己更有利，即便他们都知道最后的结果（双双入狱5年）只比最糟糕的结果（两人中的一人入狱10年）稍好一点，而比双方合作（同时拒绝招供）所取得的最优结果差得多。“囚徒困境”可以扩展到多人情形，其中每一个社会活动者都可以选择和他人合作或不合作，并产生同样的结果：无所不在的背信弃义成为“纳什平衡”(Nash equilibrium)。如果其他人都选择同样的策略，那么每个人的最佳策略就是不合作。参见Jon Elster, The Cement of Society: Study of Social Order, Cambridge University Press (1989)., pp. 1-16.
Mancur Olson, The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups, Cambridge: Harvard University Press (1971).
道格拉斯·诺斯：《经济史上的结构与变迁》，陈郁、罗华平译，上海：三联书店1991年版，第49-65页。
Garret Hardin, The Tragedy of the Commons, 162 Science 1243-1248 (1968).
既然本文主要考虑“礼”在中国的社会功能，在此且不讨论西方遇到的相关问题，而只是顺便提出纯粹的理性选择理论在社会解释中经常遇到的困难：某些看上去非理性的人类行为似乎相当普遍，甚至对于某些重要的历史发展发挥关键作用，例如参见韦伯对现代资本主义兴起的解释，Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Talcott Parsons (trans.), New York: Charles Scribner’s Sons (1958)。如果每个人都是像理性选择理论所设定的在严格意义上理性自私的，那么没有人会自愿献血或出来投票，因为合作行为的成本显然超过潜在的收益。但是幸好我们仍然看到这些以及其它形式的合作行为仍然在自由民主国家大规模发生，不论行为动机的本质是利己还是利他。参见道格拉斯·诺斯：《经济史上的结构与变迁》，陈郁、罗华平译，上海：三联书店1991年版，第101-124页。因此，纯粹理性选择理论对人类本性的经验描述似乎既不准确，也不全面；这种理论在规范意义上更缺乏吸引力，因为它对于解决基本社会困境无能为力。
对于这一点，参见Jean-Jacques Rousseau, A Discourse on Inequality, Maurice Cranston (trans.), New York: Penguin Books (1984), p. 147: n.1.
参见Robert Axelrod, The Emergence of Cooperation among Egoists, 75 American Political Science Review 306-317 (1981); Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation, New York: Basic Books (1984); Michael Taylor, The Possibility of Cooperation, Cambridge University Press (1987)。对于一个相当出色的回顾，参见Elinor Ostrom, A Behavioral Approach to the Rational Choice Theory of Collective Action, 92 American Political Science Review 1-18 (1998).
参见Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York: Free Press (1995), pp. 23-32.
参见David Hume, A Treatise of Human Nature, Ernest C. Mossner (ed.), London: Penguin Books (1969), Book III, Part II, Sec. V。因此，“一个不熟悉社会的人从不可能和别人达成任何协议”(engagements, ibid., p. 568)；“承诺本身完全从人类习惯中产生，并且是出于某种利益而发明出来。”(Ibid., p. 601)然而，和1971年奥尔森的集体行动理论出版之前的利益集团政治理论一样，休谟似乎也假定“囚徒困境”可以很容易得到解决：一旦认识到自己和他人分享的共同利益，每个人就都会忠实履行自己的契约义务。和霍布斯不同的是，休谟假定普通人具备足够远见，因而只要他们看到自己的长远利益就会和其他人合作。参见Ibid., p. 575.
Hume, A Treatise of Human Nature, pp. 590-594.
Olson, The Logic of Collective Action, pp. 34, 45.
或者用奥尔森的话来表达：“弱势剥削强势”，参见Olson, The Logic of Collective Action, pp. 29, 35.
Russell Hardin, Collective Action, Baltimore: Johns Hopkins University (1982), pp. 38-49.
正如休谟指出：“在大型成熟社会中，人类自己是不可能遵守这些规则的；因此，他们建立政府作为新发明，通过更严格地施行正义来实现自己的目的。”Hume, A Treatise of Human Nature, pp. 594-595.
参见诺斯：《经济史上的结构与变迁》，第49-65页。
《孟子·离娄上》。
《盐铁论·刑德》。
在进一步讨论之前，在此有必要回应福山对儒家文化的一个批评。在1995年出版的《信任》一书中，福山将传统中国以及儒家文明影响下的周边区域归为“信任度低”(low-trust)的社会，和所谓“信任度高”的日本、德国和战前的美国（他认为过去几十年美国社会的信任度有所下降）形成对比。参见Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York: Free Press (1995), pp. 61-82, 84-94。他的主要论点是儒家伦理主要是家庭而非群体取向的，因而个人不承认对社会的一般义务；相互信任、期望和责任仅局限于家庭的小圈子内，在家庭圈子之外这些概念甚至失去了意义。结果是中国企业或者是像港台那样为富裕家族所控制，或者是像改革开放前的大陆那样为政府所控制。他似乎认为，在家庭和国家之间，传统中国缺乏产生社会信任与合作的道德伦理和制度手段，君主专制是将孤立家庭凝聚在一起的惟一力量。假如确实如此，那么儒家学说就成了法家主义的延伸版本，只不过理性家庭取代了理性个人而已。但是从上述讨论来看，这显然是不符合事实的。虽然儒家确实将家庭放在至关重要的中心位置，但是笔者仍然认为福山对传统中国社会的定性是错误的。尽管人的家庭义务超越了他对其他社会成员乃至国家的义务，这些义务并不是相互冲突的。即便走马观花的阅读也可以对《礼记》得出一个更加复杂的图景：“礼”规定的诸多义务确实以家庭为中心节点，但是这些义务形成了相互交错的互惠网络。否则，如此庞大的帝国不可能将狭隘理性的家庭凝聚在一起；“囚徒困境”将扼杀家庭之间相互合作的任何机会，就和它扼杀理性个人之间的合作一样。因此，传统中国的互信范围显然并非局限于家庭小圈子，而是不断扩展到地方社区、国家乃至整个世界（“天下”），虽然互信力度随着范围扩大而有所递减。作为传统中国社会的基本宪章，“礼”为个人和家庭形成了共同的文化认同，进而促进众多人口之间的互信。
《荀子·性恶》。
《荀子·王制》。
对于“道德经济”(moral economy)和“理性农民”(rational peasants)之间的经验研究争论，比较两本有代表性的著作：James C. Scott, The Moral Economy of the Peasant, New Haven: Yale University Press (1976); Samuel L. Popkin, The Rational Peasant, Berkeley: University of California Press (1979).
Richard Madsen, Morality and Power in a Chinese Village, Berkeley: University of California Press (1984), pp. 6-8.
Jon Elster, The Cement of Society: Study of Social Order, Cambridge University Press (1989), pp. 200-205.
John King Fairbank, China: A New History, Cambridge: Harvard University Press (1992), pp. 428-432.
对于中国的社会系统、经济和政治制度以及儒家伦理文化形成了相互增强的“超稳定”结构，参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定性结构》，香港：中文大学出版社 1992年版，第158-180页。
参见Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin Books (1985), p. 185.
苏格拉底以其惯有的怀疑主义立场结束《门诺》的对话：“德性既不是生来就有的素质，也不是能教会的，而是作为上帝的礼物降临那些并非通过理解而获得它的人。”Meno, in Plato, Five Dialogues, G.M.A. Grube (trans.), Hackett Publishing Co., 1981, p. 87.
《荀子·性恶》。
《春秋繁露卷十·深察名号》。
同上。
同上。
《春秋繁露卷十·实性》。
参见Philip J. Ivanhoe, Confucian Moral Self Cultivation, New York: Peter Lang (1993), p. 34.
《春秋繁露卷十·实性》。
《春秋繁露卷十·深察名号》。
Jean-Jacques Rousseau, A Discourse on Inequality, Maurice Cranston (trans.), New York: Penguin Books (1984), pp. 97-104; Cf. pp. 109-115。对于卢梭立场的解释，参见Leo Strauss, Natural Law and History, Chicago: University of Chicago Press (1953), pp. 264-274.
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books (1973), p. 49.
Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Gardon City, New York: Doubleday (1966)., p. 47.
Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, New York: Doubleday (1969), pp. 4-6.
Berger and Luckmann, The Social Construction of Reality, p. 52; Berger, The Sacred Canopy, p. 6.
《礼记·学记》。
例如见同上以及《礼记·内则》。
Montesquieu, The Spirit of the Laws, Anne Cohler et al. (trans. & ed.), Cambridge University Press (1989), p. 318.
孟德斯鸠精辟表达了晚清面临的困局：“专制国家的道德和礼仪是从来改变不得的，没有什么会比此更迅速地带来革命。”Montesquieu, The Spirit of the Laws, p. 314。尽管如本文所示，孟德斯鸠将传统中国定性为纯粹的“专制”(despotic)可能是有问题的，五四运动的后果仍然证明他的预言是十分准确的。
对于不同论点的一个缩影，参见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，北京：中国社会科学出版社1983年版。
两种攻击经常联合在一起，并经常和社会达尔文主义的某些主张相混同。参见陈独秀1915年12月《新青年》杂志上发表的“东西方思想根本之差异”，载陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第12-15.页。
在此，笔者不同意林毓生教授对五四运动主要问题的诊断，参见其主编的《五四：多元的反思》，香港：三联书店出版社1989年版，第28-45页。从西方自由主义和多元主义立场出发，他指出五四运动和儒学分享一个共同缺陷，也就是意识形态霸权(ideological hegemony)倾向。然而，从社会整合的实际必要性出发，笔者认为激进现代化运动的一个或许不可避免的错误正是在于其未能建立并维持社会的基本价值共识。这种共识当然未必意味着道德专制，而是可以包括（当然未必限于）社会成员共同拥护的基本程序原则。事实上，即便一个完全多元主义的社会依然必须至少遵守一般的宽容原则，也就是“同意彼此可以持不同意见”(agree to disagree)，否则就不可能生存下去。
参见张千帆：“在自然法与一般法之间：关于‘礼’的宪法学分析”，载《法大评论》，方流芳主编，中国政法大学出版社2001年版，第336-368页。
