首先，法家假定人性自私，因而普通人只要发现有利就会钻政治和法律体制的空子，而不会自愿守法；如果不严格实施禁止偷盗的法律，那么社会必然是盗贼横行。然而，即使我们同意法家的某些假定--最高统治者是善意（具备促进公共利益的意愿）和明智的（能够选择有效的手段实现良好的目的），法治的社会成本也是如此之高，以至在实践中完全不可行。[47] 假如每个人确实都是蠢蠢欲动的潜在罪犯，只是出于对法律惩罚的畏惧而不敢出手，社会还能维持下去吗？正如儒家所主张的，法律本身具有内在的局限性。每一部法律的设计者都假定，违法只是例外而非规则；否则，一旦所有人都成了违法者，谁来实施这部法律呢？这样的法律还可能得到实施吗？正如儒家指出，秦朝的法律不可谓不具体、不公开、不严厉，但是面对屡禁不止的犯罪却显得无可奈何。要让惩罚对犯罪产生有效的威慑作用，首先必须调查并确认违法行为的存在，而这假定了执法人员的职业能力和道德素质。然而，即便假定整个执法系统有能力、负责任并严格依法办事，如果人民决定联合起来欺骗政府、违法变得无所不在，它也会无能为力。看来要纯粹依靠法律来约束一群无孔不入的盗贼，惟一的希望在于建立一个无所不在的全能政府--如此全知全能，以至这种政府在人类历史上从来不存在，或许永远不可能存在。
然而，如果一个社会需要刑法和法家的严格监督，谁才有资格监督法家监督者呢？如果监督者自己腐败，在权衡风险之后发现接受贿赂比严格执法更有利，那又怎么办呢？从一个普遍腐败的人群中，显然没有任何理由期望会出现一个圣人一般公正无偏的政治精英阶层。事实上，法家自己也假定大大小小的帝国官员都是理性自私的，随时准备占国王和王国的便宜，因而不能被指望会自愿严格执法。在此我们遭遇了企业内部的主从（principal-agent）关系问题，其中经理和老板之间存在利益冲突。为了解决这个问题，法家设计了许多策略帮助国王更有效地控制各级官员。由于君主在资源、能力和远见等方面捉襟见肘，法家方案的有效性和可行性是很成问题的，但更重要的是，法家其实没有解决任何问题，而只是将问题推到更高的层次。如果不能信任所有层次的大小官员自觉维护国家制度，那么最终希望只能寄托在君主一人身上，因为君主应该有理性动机对他自己“拥有”的国家采取有利的措施，保证国泰民安。法家在此假定君主的个人利益和社会公共利益总是一致的，尽管中国历史上存在大量相反的证据，而如果像法家主张的那样完全忽视儒家对统治者的道德教育，情况只会变得糟糕得多。即使君主个人想促进秩序、合作与繁荣，从而巩固自己的统治，他也很可能缺乏足够的个人和制度能力达到目的。不论哪种情况，如果君主自己是平庸、无能或腐败的，那么法家没有任何办法，只能任由社会跟着一道衰败。
因此，沿着理性选择的逻辑，法家从法治开始，却以极端的人治结束，君主一人的意愿和能力成为决定整个社会兴衰的关键因素。由于否定了儒家主张的通过社会化和道德教育生成社会内在的道德资源及自愿合作的潜力，法家被迫将所有的社会责任和控制权全部交给政府官员；由于官员自己不能被信任，他们进一步将所有责任推到君主一个人身上，从而为个人专制和暴政铺平了道路。归根结底，法家的理想社会遭遇了理性自私和缺乏互信的个人之间无所不在的背信弃义，从而陷入了没有出路、不可自拔的“囚徒困境”。要解决这个困境，纯粹的法律或政治方案是不够的。一群相互孤立的个人不可能团结起来，互相信任并避免相互侵渔，更不用说自愿相互合作；惟一的办法就是建立一个利维坦（Leviathan），而它所产生的问题比解决的更多。在一个专制政府之下，包括统治者自己的生活都和霍布斯的自然状态一样“糟糕、野蛮和短命”。要维持长期稳定、繁荣与和谐，社会成员不能仅依靠法律规定和国家实施的一套理性设计的奖惩制度，而必须通过某种方式建立互信、责任感以及遵纪守法的内在动机。至此，我们再次回到了孟子的启示。
三、“礼”的社会功能初探
为了解决理性选择理论所揭示的社会困境，儒家采用了法家舍弃的方案，也就是通过“礼”的共同实践培养正直和值得信赖的道德品性。孟、荀等儒家思想家都相信，只有遵行仁义的人才是可以信赖的。如果说法家热衷于设计理性的制度结构，使服从社会秩序成为每个普通人的切身利益，那么儒家则虽不否认法律制度和规则的重要性，却更强调制度运行者的道德素质。毕竟，法还得靠人来贯彻执行。正如孟子精辟指出：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”[48] 在传统中国社会，如果腐败从政治金字塔顶端的最高统治者开始，那么局面将一发不可收拾；无论如何理性设计的法律，都无法迫使他们履行法律职责，也无法防止他们滥用权力，在牺牲国家和人民利益的基础上为自己牟利。因此，在汉朝关于盐铁政策的官方辩论上，儒家承认法律是马缰、惩罚是船舵，没有它们就不可能治理国家，但是他们仍然主张：
辔衔者，御之具也，得良工而调；法势者，治之具也，得贤人而化。执辔非其人，则马奔驰；执轴非其人，则船覆伤……今废仁义之术，而任刑名之徒，则复吴秦之事也。[49]
在历史上，法家政权的失败从另一个侧面显示了儒家方案的正当性。虽然儒家具有明显的精英主义倾向，但是毕竟没有忽视普通人的道德教育。为了保证社会和谐与秩序，个人素质和制度的“素质”缺一不可。驭马需要缰绳，但是也需要有经验的马夫；治国离不开法律，但是也同样离不开人民的德性。德性的培养使人民将守法作为目标本身而非仅仅是逃避惩罚的手段，因而国家在通常情况下无须实际兑现法律规定的奖惩，从而极大降低了执法成本并将其限制在可承受的范围之内。因此，儒家方案是通过“礼”的社会实践培养人的道德情操，并通过某种机制实现“君子治国”的理想。只有在人的道德地位和其政治地位基本一致的情况下，才能维持社会和谐。要从根本上超越“囚徒困境”，社会道德教育必须至少保证精英统治阶层的行为动机结构和狭隘理性个人有所不同。“礼”的社会功能正在于它作为一部“社会宪章”，为传统中国社会提供了统一的道德法则，通过共同的道德实践将每个年轻人社会化，并使之成为遵守道德底线的值得信赖的成年人。[50]
1.“囚徒困境”的儒家解决方案--德治
在儒家各派中，荀子或许最有力地解释了德治的重要性。虽然荀子和其法家弟子一样假设人性“恶”，他还是承认每个人内在的道德转化潜力及其对于社会和谐的必要性。他认为政府不能只是设置法律义务，而更要积极促成人性的转化：圣王“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”[51] 因此，法律和惩罚只是治国的一种方式，同样不可或缺的是道德教育和实践（“修身”），因为只有在礼义的熏陶下小人才能成为君子。在荀子看来，儒家君子对于社会和谐发挥着必不可少的作用：
天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。……无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。[52]
因此，和本文开始引用的《孟子》一样，荀子也同样认为理性自私的社会充满着冲突、争斗和暴力。而和他的法家弟子韩非、李斯不同，荀子清楚认识到法律本身不可能保证社会秩序；没有稳固的道德基础，法律秩序将是十分短命的。在他看来，正是因为人性带有严重缺陷，道德实践、教育和修身才如此重要，否则就不可能将本性恶的个人转化为适合共同生活的社会动物。
如果说法家建立在理性选择基础上的政策不可能保证社会秩序，那就更不可能保证对于任何现代社会的繁荣发展来说都不可少的集体行动。正如波普金指出，即便在规模相对较小的东南亚村庄，理性自私的农民也很难为了集体的公共利益而采取集体行动。[53] 自从秦朝两千多年前实现大一统以来，中国社会的规模问题就尤其突出。虽然在相对小规模的传统村庄里仍有可能通过“熟人”之间的重复博弈实现自愿合作，这种可能性必然随着社会规模和复杂程度的增加而锐减，而对于一个纯粹建立在法律强制而非道德正当性基础上的庞大帝国来说则几乎等于零。如果一个大社会中的芸芸众生只是畏惧来自最高统治层的惩罚，那么就不会有一个群体具备理性动机为了所有人的利益而组织集体行动。事实上，每个人都会认为在时机恰当的情况下违法和逃避惩罚是有利的。正如孟子对梁惠王指出，一个奉行自利原则的国家很快就会在暴力、欺骗、背叛和杀戮中消亡，而在中国历史上这种插曲并不少见。然而，尽管社会和平为周期性的暴乱和镇压所打破，中国社会至少在某些历史阶段还是维持了和平和一定程度的繁荣。中国统一后，集体合作与更一般的社会合作行为仍然是十分常见的，[54] 而这种现象和理性选择理论对于一个自利型大社会的悲观预言恰好相反。
