二、法家主义、理性选择及其局限性
传统中国是一个礼治社会。几千年来，一整套极其具体复杂的习俗和礼仪统治着中国社会。翻开厚厚的《礼记》，[18] 我们看到这些规则管理着人们日常生活的方方面面，从孩提时代的孝道训练到成人道德教育、从婚嫁到丧葬、从普通人家的祭祖到皇室大典，几乎无所不包。当然，历代未必都严格遵循《礼记》所记载的每一条规则。[19] 随着时光流逝，某些规则可能有所变化。尤其是到了每个朝代末期，礼制更是到了崩溃边缘。然而，除去王朝统治的周期性中断之外，礼的整体及其指导思想还是维持了两千多年之久。在这段漫长的历史中，礼保持着传统社会的凝聚力，维持着社会稳定并排除了某些威胁稳定的变化因素之干扰；在政治领导集团发生更替的动荡时代，“礼”按照传统秩序模式重整社会并重建社会关系。不夸张地说，直到二十世纪之前，“礼”代表着延绵不断的中国文化传统的主体。[20]
但是在中国思想史上，“礼”的统治地位绝不是不受挑战的。不时地，整个体系的正当性和有效性可能会受到某个在儒家看来是“异端邪说”的挑战。除了道家嘲笑儒家对传统礼仪的亦步亦趋和墨家质疑繁文缛节的社会功用之外，法家对礼制提出了可能是最系统也最有针对性的批判。他们有力挑战了儒家关于礼治是最佳治国方式的假定，甚至质疑礼治的可行性。[21] 社会真的需要一套完整的道德体系来帮助个人发展德性，才能维持稳定和秩序吗？或许“礼”只是过时的老古董，完全不适合现代社会，单靠法律和惩罚就足以保证社会稳定？从相反的人性假定出发，儒法对诸如此类的问题作出了完全不同的判断。[22] 因此，虽然两个学派都同样重视社会秩序、繁荣和富强，他们在国家的最终目的以及统治国家的有效方式等问题上的立场是格格不入的。儒家极其强调“礼”对于发展个人德性和维护社会秩序的作用，法家则从来都认为“礼”非但不是管理大型社会的有效工具，而且是社会进步的障碍；儒家相信人的内在德性（对于荀子来说，至少是个人自我转化的能力），法家则坚信人是不可挽救的自利动物；儒家主张礼所规定的循序渐进的“三纲八目”，目的是培养超越自我利益的“君子”并让他们成为社会的统治者，法家则认为儒家的治国方式是完全无效的，甚至会收到君上指挥不动、政令不从的反效果，因而主张彻底清除这些婆婆妈妈的东西，代之以统一调整人类理性利益和行为动机的普适律法。总之，法家只信任法治；儒家则虽然不否认法的工具理性，却坚持道德教化对于社会和谐来说也是不可或缺的。和法治相比，礼治和德治甚至更加重要，因为它们对实现长效秩序、稳定与繁荣发挥着不可替代的功能。[23]
这部分通过审视儒法论争，指出法家论点中的主要局限性。笔者首先概括法家挑战儒家治国理念的基本思想，然后探讨法家论点的前提条件和内在矛盾。法家假定了狭隘理性的人性，并在此基础上设计国家制度及政策，但是现代理性选择理论显示，这些主张其实将产生不利的社会后果。理性选择研究表明，纯粹的理性利益并不能维持社会合作；对社会道德规范的承诺看上去是非理性的，但实际上无论对于维护社会秩序还是引导社会合作与集体行动来说都是必要的。质言之，这部分只是论证了儒家的一个传统智慧，也就是“礼”所代表的统一道德秩序对于维系任何社会都是必不可少的；否则，要在一个完全自私的群体中维持法律与秩序，只有依赖一个全能政府，而这离暴政只剩一步之遥。
1.古典法家学说及其局限性
如果说中华文明是一种早熟的文明，那么这种“早熟”首先反映在古代法家的治国哲学上。和儒、墨乃至道家相比，法家学说不仅在形式上简洁优美，而且在内容上也可以说是极为现代的。它和当代社会科学的主流--理性选择理论--分享共同的人类行为假定，并已具备当今依然流行的行为主义理论之雏形。[24]儒家相信人类道德向上的能力，法家则主张凡人都受一己私利的驱使，每个人都不由自主地好逸恶劳、趋利避害、趋炎附势。如果大众的欲望得不到满足，必然会引起争斗与混乱。然而，人的欲望不只是动乱的根源，同时也为实现统治和秩序提供了必备手段。正如商鞅一针见血地指出：“民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。……故曰：名利之所凑，则民道之。”[25] 如果统治者充分认识到人民的实际需要和期望，并合理利用其所垄断的满足需要的手段，那么他就可以有效控制整个国家。实现社会秩序的最有效方式是设计一种奖惩机制，进而调整和控制大众的行为动机。如果在计算利弊得失之后，人人都理性选择守法，自觉规避君主通过法律明确禁止的“有害（dysfunctional）或“异端”（deviant）行为，那么社会秩序就自然实现了。只要有罪必究且惩罚犯罪足够严厉，那么任何理性的人都不会选择违背统治者的律法或命令，甚至根本不需要动用任何刑罚就可以实现秩序与和谐，从而达到“重刑去刑”的理想效果。[26]
当然，以上假定了老百姓至少知道法律禁止什么以及违禁的后果。因此，法家十分重视法令公开；国家也必须向人民保证，法律将得到公正和无情的执行。正如韩非精辟指出：“故明主峭其法而严其刑也。布帛寻常，庸人不释；铄金百溢，盗跖不掇。不必害，则不释寻常；必害手，则不掇百溢。故明主必其诛也。”[27] 不过除了统治者自己的决心之外，韩非或其他法家都没有解释如何使得惩罚变得确定可靠。
既然法律和惩罚被认为是实现社会秩序的充分手段，儒家仁义学说当然就显得多余、无用甚至成了大国治理的障碍。儒家强调少数道德精英的榜样示范作用，法家则主要考虑控制大众行为的技术。在法家看来，等到每个人都成为道德高尚的君子再来谈治国，显然是荒诞可笑的；儒家通过“礼”的规范体系改善每个人的德性，也是完全不切实际的奢望。毕竟，修身对于每个人来说都是一个艰难的过程，因而注定只有少数人才能获得成功，对于控制多数人的欲望来说似乎是徒劳无益的。更何况如韩非指出，国家的惟一要务就是统治大众：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”[28]
今天重读《韩非子》等法家经典，再对照斯密、边沁、霍姆斯的现代学说，任何学法的人都会感到何其似曾相识。但是法家认为人之所以守法，无非是出于自我利益，而这种理性主义思维能否自圆其说却是大成问题的。最高统治者确实可以制定严刑峻法，但是有什么能保证这些法律得到如实执行呢？稍经推敲即可发现，法家理论其实包含着一系列值得商榷的假定。在没有任何道德约束的情况下，王朝继位是否可能平稳连续？法家声称要设置一个庸君也能驾御的制度，但是代代相传的世袭君主是否可能达到法家所期许的那种开明程度？除了这些显然的问题之外，法家所预设的自私人性虽然可以在现代行为学理论中找到依据，却很可能挫败其治国学说。如果每个人都纯粹受一己私利所驱使，那么就没有什么能防止所有层次的官员滥用职权，也没有什么能防止平民百姓逃避法律惩罚，尤其在他们对法律熟悉到能够利用文本漏洞的程度之后。为了控制大众，法家不得不诉诸众多极权国家和极端人治所特有的高压专制，结果和其所期待的开明法治相差十万八千里。中国的漫长历史证明，法家提倡的这些措施都是无效或短命的。事实上，在法家当政时期，几乎无一例外都出现了宫廷内部的大规模迫害，有时甚至殃及整个社会。迫害必然引起报复，过度压迫必然导致暴力抵制，结果恰恰走向法治的反面；法家政策的初衷是给社会带来稳定和秩序，但是结果却诱发了无所不在的斗争和暴动。
在历史上，法家主义可以说在短期是成功的，但在长期却是失败的。秦朝的迅速崛起和暴终表明，法家的理论假定并不符合现实。虽然法家政策可以给国家带来一时的军事强盛，在和平时期维持统治则要困难得多。法家成功的短命是诸多因素造成的，尤其是理性自私的结果计算和得失权衡本身并不足以使平民百姓守法。事实上，正是在权衡利弊的基础上，智慧的人得以规避法律惩罚，并最终对过度压迫公开诉诸暴力反叛。在汉朝关于官办盐铁政策的争论中，儒家颇为准确地揭示了法家逻辑的“短板”:“昔秦法繁于秋荼，而纲密于凝脂，然而上下相遁，奸伪萌生，有司法之，若救烂扑焦，不能禁非。纲疏而罪漏，礼义废而刑罚任也。”[29]
