那么，是不是可以得出一个相反的结论，即道德意义上的宽容可以不依赖于民主政治而产生呢？似乎一些论据可以为此提供依据，比如中国的传统社会，被普遍地认为是一个讲求道德宽容的社会。在特定历史时期出现的那些贤君明主的统治，曾经实现了民族和社会的和谐发展，并创造了为世界所瞩目的中华文明，似乎能够提供这方面的经验证据。
但是，中国传统儒教文化所讲求的道德宽容，并非仅仅是一个道德问题，而且也是一个政治问题。因为，中国传统儒家文化当中普遍讲求一种中庸之道，这种中庸之道在政治领域，对统治者而言便是一种“术”，所谓的“忠君爱国”、“仁义礼智信”就成为当权者推崇的“术”道，其根本的着眼点在于通过国家主导的世俗的道德意义上的宽容，来维护其统治秩序。
所以人们会看到，在中国的传统社会，德性宽容在社会层面和国家层面都呈现出不同于西方国家社会的面貌。在社会层面，德性宽容通过儒教传统得以实现，恰如历代贤君明主所做的那样，使民众得以教化，社会得以和谐。在国家层面，即便是建构了一整套的道德约束机制来强化对统治者的权力约束，但由于那种维护皇权或特定利益集团的政治体制无法实现公共利益与个人利益的统一，统治者的权力无法像在民主国家那里一样得到普遍的约束。而且，即便是出现了贤君明主的同时，一个不容争辩的事实是，如果不采用民主政治，随着“贤德”的异化，往往会带来更大的不宽容。而这种不宽容的主体通常是那些手中握有权力的特权阶层，以及那些依附于权力持有者的特殊群体。在这种情形下，对于社会基层民众来说，道德意义上的宽容就完全蜕化为毛子水先生所言的“世俗的忍耐”，成为“勉强而行之”的代名词。对于权力持有者而言，道德意义上的宽容与不宽容已经完全蜕化为一种政治上的策略行为，纯然不是毛先生所言的“根据人性而规定的一种做人的态度”。或者说，我们所讲求的那种世俗意义上的道德宽容，它的另一面便是不宽容，所谓的“恕”乃是不宽容的一个源泉。因此，在社会层面，道德意义上的宽容的确是可能存在的，但在国家层面，它必然会异化为一种政治上的策略行为，成为统治者不宽容的源泉。在西方中世纪，当宗教与政治上没有分离的时候，这种策略性的宽容同样是统治者进行统治的一种重要方法和手段。
从法治的视角来看，由于中国一直以来尊崇德治的传统，使得“儒术”开始侵入到法律领域，使得权利保障机制变得更加困难，以至于无法发挥其保障权利的功能。特别是在统治集团掌握道德价值判断权威的时候，其所倡导的那种世俗意义上的道德宽容的观念，就成为阻滞权利获得救济的重要原因之一。传统价值观中的“塞翁失马，焉知非福？”这样的经验性价值判断，往往会严重地削弱基本权利诉求的实现。当政治性权利的行使不能立刻转化为一种直接利益的情形下，权力行使者往往会运用其经验性价值判断作为自己是否行使权力的道德准则，而传统上的那种世俗的道德意义上的宽容观，为这种经验性价值判断的盛行起到了推波助澜的作用，儒家的“无讼”与“厌讼”观念，就是这种道德意义上的宽容观在法律救济中的一种显现。[21]
伏尔泰在其著名的《论宽容》一书中（第十九章“记一场在中国进行的辩论”），讲到一个发生在中国康熙初年的故事。故事是从丹麦修会的一位指导神甫、一位巴达维亚小教堂神甫和一位耶稣会会士的“争吵”开始的，争吵惊动了广州城内的一位“颇有修养”的官员。该官员约见三位，并试图调和他们之间的冲突，最后费了好大的劲才制止住这场争吵。但在约见结束之后，耶稣会士又跟遇见的一位多明我教派传教士争吵并“厮打起来”。那位官员得知“发生吵架斗殴”的事，便把二人送进了班房，一位胥吏问这位裁判官说：“大人准备把他们关押多久呢？—— 一直到他们取得一致意见时为止，裁判官说。—— 啊！胥吏说，那他们得在狱里呆一辈子。—— 好吧，裁判官说：就到他们彼此谅解时候为止。—— 他们永远也不会互相原谅的，胥吏说，我是了解他们的，—— 那好吧！这位官员说，那就到他们假装互相原谅时为止吧。”[22]虽然伏尔泰试图通过这个故事来说明不宽容的流弊，但从中我们也会发现那种中国式的“世俗宽容”的观念以及儒家“无讼”与“厌讼”观所产生的影响。
从上面的例子中还可以看出，虽然不能否认“无讼观”有助于促进社会和谐，但这种观念以及形成的道德准则，并不能为宽容的宪政秩序的形成提供基础。因而，传统世俗文化所推崇的那种宽容观是与民主法治背道而驰的，或者说，这样一种宽容观并不利于民主法治的内生，也是不利于西方民主法治文化移植国内的。而这也正是西方的法治文化和民主宪政等观念，在中国难于短时间内得以成长的一个重要原因。对此，张君劢曾说：“明白地说，假定诸位所想望的是现代的政体，现代的家庭，现代的职业，而诸位在心理上、行动上仍沿袭旧日的老习惯，来求现代社会生活的享受，那是一件极大的矛盾，更明白地说，就是要享受现代社会组织的利益，而仍保持封建社会的心理，这是可以引中国到断潢绝境，危险的前途去的。”[23]
