走出人伦道德的世界——近代中国权利文化生长的思想根源
赵明
【全文】
“权利”文化是历史性的，它有着自己的起源性问题。所谓“历史性”不仅表征制度的变革和社会生活的变迁，而且表明人们的世界观发生了根本性的转变，具有精神现象学的意义。就是在西方，“希腊哲学家们并不议论权利问题，这是事实。” 麦金太尔考证说：“直到中世纪即将结束时为止，在任何古代的或者中世纪的语言中，都没有可以恰当地表达我们所谓‘一项权利’的词语。” 何谓“权利”？这自然是一个相当复杂的问题，要给出一个简洁明快而又不失逻辑与历史之深度的定义几乎是不可能的。但无论如何，它与人们的现实生成欲求的正当性是直接相关的，或者更为明确的说，“权利”这个概念是人们现实生成欲求之正当性的法哲学表达，“权利”话语在近代以来世俗文化中的广为流行，这无疑意味着“人”的观念的根本性变革。
如所周知，自文艺复兴以来，西方思想文化的主导精神在于，撇开中世纪为人们所普遍信奉的上帝，尤其是置上帝在人间的代表――基督教会于不顾，而以人本身为这个世界存在的基本价值依据和意义之源，对人的理性的圆满自足性抱以乐观的信念。这一世俗文化既对人的自然欲求予以充分的肯定，同时又确信通过人的理性自为，能够建构起比较完满的规范和制度秩序，以妥善地处理人与人、人与社会、人与国家之间的种种微妙而复杂的关系。它由此而极力宣扬人的个性与独立意识，高度肯定人的价值与尊严。人是目的而绝非手段的伦理精神和道德理念被西方哲人骄傲地宣称为现代人类文明的基本标志。与此紧相关联，自由思想和权利学说便成了近代以来西方政治哲学和法律哲学的正统和主流。
在中国，人们讨论有关“权利”的问题不仅较西方为晚，而且其源起与来自西方文明的外在影响有着不可否认的联系，学界对这一方面的研究和强调是有过之而无不及。可是，中国权利文化生长的内在思想根源却一向不为人们所注意。事实上，以近代西方世俗文化为参照背景，我们不难发现，对“人”的重新界定和把握同样构成为近代中国政治哲学与权利文化演生和发展的逻辑起点；尤其值得人们注意的是，对“人”的重新认识和界定，或者说近代中国政治哲学与权利文化之“新人”立场的确立，主要是中国思想文化传统自身内在演变的逻辑结果，也就是说，中国有着不同于西方的具有自身特点的“新人”观念演生的路径。正是这一思想观念和传统的内在演化为西方权利文化在中国产生实实在在的影响奠定了基础。
（一）
“人”是什么？如果说，在具有深厚的宗教文化传统的西方，曾经是通过“神性”来对人进行界定的话；那么，在有着深厚的宗法人伦文化传统的中国，就居于思想文化之主流地位的儒家而论，则主要是从伦理道德价值的角度，即从“德性”的角度来对人进行界定的。在先秦，当告子宣称“生之谓性”，“食色性也”，也就是说，人首先是一个具有动物本能欲求的生命存在的时候，孟子即刻加以严正驳斥：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？” 告子竟然错误地把人与动物混同起来了。在孟子看来，对人的界定和把握的基本前提恰恰在于把人与动物区别开来，而人兽揖别的关节点在于仁义，也就是人伦之道。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之；舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。” 又说：“人之有道也，饱者暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。” 立于血缘基础之上的人伦秩序和对这种人伦秩序的自觉（所谓“察”），才是“人之所以异于禽兽者”。本来，作为人之规定性的“人伦”是任何人都具备的，然而，“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。” 太多太多的人由于缺乏对“人伦”的自觉而在生命历程中丢失了人之为人的内在本质，也就“近于禽兽”了。所以，孟子特别强调“教”和“养”。孟子向被尊奉为由孔子开创的儒学“道统”的正宗传人，仅就我们现在讨论的话题而论，也完全是这样。孔子正是从人伦道德价值的角度对人之为人进行深刻的思考和体悟的：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒欤而谁欤？” “斯人之徒”就是超越了自然界动物状态而进入了自觉到人伦秩序状态的人。众所周知，孔子是把“人”与“仁”作本质性关联的，人而不仁非人也。在孔子的思想世界里，“仁”的含义可谓丰富至极，绝非三言两语所能道破其底蕴，不过，其“血缘基础” 性含义是无论如何也不能被忽略的。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤？” “弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。” 由此看来，在儒家思想史上，孔子与孟子合称“孔孟之道”是有十分深刻的原由的。这个由孔子创发、孟子明确而系统地从理论上表述和论证的关于人的“道统”，为宋明理学所承继，并被纳入其“理欲”世界观体系中，从而获得了相当稳固的本体论哲学根基。
在程朱开创的“理欲”世界观体系中，“天理”与“人欲”构成为激荡人们思想的对立的两极，正因为如此，“人欲”由消极的、被否定的负面坐标移转至积极的被肯认的正面坐标成为中国思想史内在演变的根本性标志。当程颐首次提出“存天理，灭人欲”的观点的时候，他是有着强大的人性本体论的逻辑力量作支撑的，因此而有着甚至仍能为我们今天所感触到的道德的严正和庄重。在他看来，人是一个身心合一体，既然有身，“人欲”就自然存在，为了存留人心的“天理”，“灭人欲”在理学的逻辑中就具有着无可争辩的正当性。朱熹坚持这样的逻辑是彻底的，他说：“至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理。” 当然，一但对人的界定走出了“德性”的世界，“天理”与“人欲”彻底置换位置，也即“人欲”获得不依赖于“天理”的正当资格，而“天理”遭受着批判和否定，就肯定将呈现出另外一种思想的逻辑。
这种新的逻辑在康有为那里首先清晰地展呈了出来。 他说：“万物之生皆本于元气，人于元气中，但动物之一种耳。” 他以为“人”是动物中的一个“类”，所有的人，就生物学意义而言“均是圆颅方趾”，彼此之间不存在实质性的差异。这里，我们首先应当清楚的是，康有为尽管在一定程度上受到源于西方的近代科学思维的影响， 但他主要不是在从事关于人类起源之类的科学探究和描述，而是在哲学的意义上表达一种不同于程朱“理欲”世界观的“新人”的立场，这种新的立场明显与人伦德性的路数有着极大的区别。如果说，自先秦以来，儒学始终不忘作人禽之辨；那么，在康有为的思想世界里，作为前提，他似乎要提醒人们千万不能遗忘人首先是“动物之一种耳”。就孟子与告子在“性”上的立场分歧而论，他认为“告子‘生之谓性’，自是确论”，因为，“夫性者，受天命之自然，至顺者也。不独人有之，禽兽有之，草木亦有之。附子性热，大黄性凉是也。若名之曰人，性必不远。故孔子曰‘性相近也’。……夫相近，即平等之谓。故有性无学，人人相等，同是食味别声被色，无所谓小人，无所谓大人也。有性无学，则人与禽兽相等，同是视听运动，无人禽之别。” 我们知道，西方近代政治哲学之核心的自然权利观所谓的人首先也是自然的人，霍布斯从心理主义的角度谈论人性，人的现实欲求成为正当， “神性”被搁置一边，他明确宣称：“由于除开人类以外便没有任何宗教的迹象或其成果，所以我们就没有理由怀疑宗教的种子也只存在于人类身上”。 康有为则把在功能上相当于西方文化之“神性”的“德性”暂且闲置起来了。
