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（三）
尽管子贡说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 但把“性”与“天道”内在地关联起来则无疑是儒家深厚的传统之一。牟宗三先生对此有着可谓精深的了悟和把握，他说：“孔孟所讲的性，不指生物本能、生理结构以及心理情绪所显的那个性讲，因为此种性是由个体的结构而显的。孔孟之性是从了解仁那个意思而说。所谓‘性与天道’之性，即从仁之为‘创造性本身’来了解其本义。人即以此‘创造性本身’为他的性。这是人之最独特处。……儒家叫人尽性，不尽性就下堕而为禽兽。‘尽性’即充分实现此创造性之意。” “天者理也”，在程朱“理欲”世界观中，“性与天道”转换为“性与天理”，而形成了对个体的感性欲求的消极评价和严正抑制。中国近代的思想家们则大讲“人道”，“性”与“人道”的关联使得儒学传统朝着崭新的方向延伸着。
何谓“人道”？康有为说：“道行之而成。凡可行者谓之道，不可行者谓之非道，故天下之言道者甚多，不必辨其道与非道，但问其可行与不可行。……无他谬巧，无他高奇，而切于人事，不可须臾离，故曰‘道不远人’，远人不可道也。故孔子之道，人格也，公理也，不可去者也。” 而且，“孔子之为道，不尚高远，专为可行。以道者为人之道，非鬼神之道，则亦当为人所同行者也。故道，无论若何人，人可同行，则为大道；人人不可行，则为非道。” 简洁而具体地说，“人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。” 这就是说，“人道”不是虚无缥缈的玄学，而是依据感性的“人情”以为“道”。“人情”问题不外是“苦乐”问题而已。因此，他接着说：“为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。” 康有为就是从这种“非人情无以为道”的立场出发，在中国近代思想史上首次高高举起人道主义的大旗。
如前所述，近代思想家们普遍将“人性”作自然的“天性”之理解。具体言之，这个自然“天性”在不同的思想家那里有着自己的界定。在康有为看来，人的自然之天性包括“魄”与“魂”两个方面：一是从体魄表现出来的食味声色等等情欲；二是从魂知表现出来的知觉、理性的能力。人的情欲之所以不能禁而去之，人的理性之所以不能受压抑、钳制，就因为它们是一种自然之性；而且，自然之性，人人所同，因此而不应有等级之分。偏离了这一点的所有思想主张、伦理道德以及制度设计都是不人道的。而构成人道的具体内涵的“苦”与“乐”之产生与此直接相关。作为具有灵魂与体魄的现实的人，在同外界接触的实际社会生活中必定会产生种种感觉：“其于脑筋适且宜者，则神魂为之乐；其与脑筋不适不宜者，则神魂为之苦。” 这里有两层意思值得人们注意，第一是应立足于人的身体之生理感觉来考虑问题，而不是离开实实在在的物质基础来抽象的谈论人的内心感受――苦与乐；第二是认为只有人的体魄感到舒适，才谈得上神魂的快乐，体魄不适，神魂自然也就感觉痛苦，因而神魂也即人的精神要真正得到解脱，就不能离开人的现实的物质生活问题的解决。这可不是庸俗的唯物论，其思想史的重大意义应是不言而喻的，在程朱的“理欲”世界观中，人的物质生活欲望在价值的天平上实在是太轻了。
人的物质生活欲望是出于人的自然“天性”，所谓“人生而有欲，天之性哉！” 人的自然欲望得到了满足，才能畅其天性，感到快乐。康有为说：“道有阴阳，兽有牡牝，鸟有雌雄，即花木亦有焉。人有男女之质，乃天之生是使然。人道者因天道而行之者也，有以发挥舒畅其质则乐，窒塞闭抑其欲则郁。” 既然人的欲望是出于天性之自然，那就“不能禁而去之，只有因而行之” 。应当说，康有为的自然欲望论是包含有相当多的合理性成分的，即使如他所多次言说，而为“道学”先生们所不齿的“饮食男女”，作为人的自然生理的需要（即“天性”），当然是不能“禁而去之”的，允许人有食味声色的欲求，是合乎人的自然天性，它本身就是合理的、正当的，而不需要超乎其上的道德理念去“证成”。禁欲主义恰恰是不道德的。因此，“圣人之为道，亦但因民性之所利而利道之，因孔窍尤精，圣人所以不废声色，可谓以人治人也。” 据此，康有为提出，凡“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也，能令人乐多苦少，善而未尽善者也，令人苦多乐少，不善者也。” 这也就是说，“善”与“不善”是以人的欲望是否获得满足为转移的。换句话说，人们追求快乐与幸福，满足人的自然欲求本身是合理的、正当的，不再接受超验道德的抽象评判，它本身就是一种新道德，这种新道德同时还构成为人类社会制度的正当性基础。康有为把人人极乐，愿求皆获，进而达到“至仁”（至善）的社会称为“大同”社会。
康有为的这种“人道”论，在思想史上是直接针对程朱的“存天理，灭人欲”的理欲论而提出的。在其《日本书目志》中有一大段专门批判程朱理欲论的文字，现引述如下：人“既受生身，敬而保之……。后世儒者，不明大道之统，礼乐之原，根佛氏苦行之义，蹈墨学太觳之风，王者因以束缚士人。于是高谈理气，溢为考据，而宫室、饮食、衣服、疾病之故，所以保身体，致中和，养神明，以为鄙事，置不讲。儒惟以敝车羸马、陋室蔬食自高，而异道发导引之说，富贵纵奢欲之尤，皆无关至道。自唐以后，城市敝陋，宫室尘湫，道路不治，秽恶易觏，疫疾相踵，民不得安其生命，长其寿年，岂止陋邦番俗之风，亦非养民保民之议矣。盖佛氏养魂而弃身，故绝酒肉，断肢体，以苦行为道。孔子以人情为道，被服别声备色，加以节文，顺天理以养生命，岂以佛墨夷貊之自苦为哉！宋儒皆由佛出，故其道薄欲乐、苦身体为多，故多乐养生之道废。” 康有为对程朱理欲论的批判，首先是强调“顺天理以养生命”，批判程朱把“天理”与“人欲”对立起来的谬论。他认为，“天理”和“人欲”不是对立的，人的欲望出于天性，是不能“去”的，“使民有欲”正是“顺天性也”，怎么能说“去人欲”才“存天理”呢？他强调说：“圣人不以天为主，而以人为主。” 人乃天地之精华，这是传统思想所肯定的，但传统思想肯认这一点是为了证成人的道德本性，而康有为对传统的这一思想的认同则是为了由此推导出人的全面实现的价值合理性。对孔子的“性相近也，习相远也”的论断，康有为着力发掘其微言大义，认为人性未有善恶之分，人性首先是指人的自然欲求，人人同等，而善正好体现在关心人的基本生活需要，实现人的基本欲求之上。他认为理学以理为性为善，以情为欲为恶，是一种禁欲主义理论，在他看来，宋儒言理最深，然深之至，则入于佛，绝欲而远人。他倒是更多地承继了被宋儒置于被改造地位的“气质之性”的学说，根据人性出于自然之性的原理，直接推导出人的自然情欲满足的正当性和合理性，人生而有欲乃人之天性，这是对人的一切言与行作道德评判所必须首先承认的前提。二是讲“以人情为道”。满足人的欲望，解决人们的物质生活问题，使人得到快乐，是“人道”的根本；朱熹要人“去欲”，根本不考虑人的物质生活问题，这是佛道，不是“人道”。作为体现人的本性之合理要求的人欲，“只有顺之，而不绝之。” 人“既受生身，敬而保之”，所谓敬和保的具体内容就是“发挥舒畅其质”。由此，使人去苦求乐被康有为设定为“大同”世界所要追求的基本目标。他发现：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其在迂其途、假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已矣。” 这表明，人性虽无善恶的先在规定，但并非空洞无物，其实质性内容就是人的去苦求乐的趋向。他认为，从人道的角度理解人的幸福观，不仅应给人的求乐免苦以积极的正当化的肯定，而且一切的国家政治法律制度、社会活动都应以此为自己追求的价值目标，人们也相应地具有批判、改造与此价值相背离的一切制度的正当性权力。“远人不可以为道。” “尽诸圣之千方万术，皆以为人谋免苦求乐之具而已矣，无他道矣。能令生人乐益加乐、苦益少苦者，是进化者也，其道善；其于生人乐无所加，而苦尤甚者，是退化者也，其道不善。” 程朱的理学反对人的物质欲望，违反了人道，因此严格说来，它算不上什么“道”。
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