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谭嗣同与康有为一样是以人的幸福为基本价值取向的，他同样以自然人性论为基础，对人的幸福追求、财富增进、自然情欲的实现、人与人之间平等的诉求给于了正当化论证。尤其是他主张情欲为善，并引证前人王船山的“天理即在人欲之中”的论断，来否定程朱理欲世界观的禁欲主义主张，给人的印象颇为深刻。他不是以道德至上性作为评判的价值标准，而是首先强调人的自然存在因素，即以正视人的存在本身为前提，由此去揭露道德禁欲主义的虚伪和不合理性。他否定、嘲笑、讽刺视人的自然实现为羞耻而加以隐讳的传统道德及风俗制度。他说：“名，名也，非实也。用，亦名也，非实也。名于何起？用于何起？人名名，而人名用，则皆人之为也。……男女构精，名之曰淫，此淫名也。淫名亦生民以来沿习既久，名之不改，故皆习谓淫为恶耳。向使生民之初，即相习以淫为朝聘宴飨之巨典，行之于朝庙，行之于都市，……如中国之长揖跪拜，……沿习至今，亦孰知其恶名？……礼与淫，但有幽显之辨，果无善恶之辨矣。是使生民之初，天不生其具于幽隐，而生于面额之上，举目即见，将以淫为相见之礼矣，又何由知为恶哉？……生民之初，不闻何一人出，而偏执一义，习之数千年，遂确然定为善恶之名，甚矣众生之颠倒也，反谓不颠倒者颠倒！” 在今天的人们看来，谭嗣同的这番宏论可谓常识性叙说，但如果我们考虑到，程朱理学恰是将人的穿衣吃饭之类的常识提升到超常识的“天人之际”的高度，而建立起以“理”为核心的人性本体论，而最终又将人之生存的常识象佛教那样打入地狱； 那么，谭嗣同的议论就无疑是近代中国思想史上呼唤“人道”、解放人性的重要一环。常识中蕴涵着真理。
严复明确提出，这个必须要穿衣吃饭的常识意义（也就是生存论）上的人，其人生的目标不是追求抽象的道德意义上的善，“人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟。”人的本性原本是无善无恶的，要说善恶，也不是伦理道德评价意义上的善恶，而是对人生之苦乐的界定，“人道所为，皆背苦而趋乐。必有所乐，始名为善，彰彰明矣。故曰善恶以苦乐之广狭分也。”作为每一个体具体生存感受的苦与乐才是评判人间万象的实实在在的标准，对物质财富和利益的追求，不仅不是象传统儒家思想那样用善或者恶加以评判的对象，而它才恰恰是善恶本身的评判标准，“乐者为善，苦者为恶，苦乐者所视以定善恶者也。”
如果说，康有为、谭嗣同的“人道”论重在进行“理”“欲”之辩正；那么，严复的“人道”论因引入了西方的功利主义思想而特别强调人性的趋利本质，重点则放在对传统儒学所抱持的“义利之辨”进行批判。严复认为中国几千年来之所以效能不佳，原因在于自孟子与董仲舒以来社会主流价值是兴“义”而不谋“利”，把“义”与“利”对立起来。而事实上，道义与功利是不可分的，如果简单地排斥“利”，那么，民众也将丧失求“义”的动力。他说：“大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若熏莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利耳。” 严复还指出，趋利是人的本性，协调利害关系的合群，为人们带来的是共利，而这与自利是不矛盾的，相反，是对自利的真实体现。所以，以人的趋利之本性为基点，合道义与功利为一体，这不仅是必要的，而且是完全可能的。由此，严复对先秦墨家“摩顶放踵以利天下”的兼爱思想颇为赞赏。
严复关注的“利”的问题一样为梁启超所重视。在《史记•货殖列传今义》一文中，梁启超满腔热情地接受了追求利润的商业主义和工业主义的理想， 并试图将求利思想扩展为一种与人性相关联的新的“人道”观，证明求利活动的合理性和正当性。他提出和阐释了两个重要的概念，一个是“乐”，一个是“奢”。在他看来，“乐”和“奢”为人们的物质欲求提供了思想文化上的合理化论证和正当化的道德认可，因此而为人们的社会生产劳动和求利活动提供了一个动力源泉。梁启超指出，传统的中国人对物质欲求恰恰持苦行的和抑制的态度，在道德上高度推崇“俭”的美德，而极力贬低对物质财富和享受的追求。这与对物质财富持敏感态度并推崇享乐的西方文化反差极大。梁启超指出，对“西人愈奢而国愈富” 的西方现象，中国人常常是难于理喻的。因为，在中国人的传统观念里，“奢”是一种浪费，怎么可能出现富的结果呢？梁启超的敏锐和思想的穿透力正在于，他在这种表面上矛盾的现象背后把握住了中国现在急需的“新人”的培育方向。
在此，我们有必要指出，与康有为、严复、谭嗣同等人尤其是谭嗣同“仁学”的激进相比较，梁启超在戊戌变法前后（1896－1898）时期的思想虽然也有着勇猛精进的气质，但毕竟没有走得那么远，他尚未对整个儒家思想尤其是程朱理欲世界观进行直接的和毫无保留的批判和否定。表面上看，梁启超在追究中国人“乐”和“奢”文化态度与观念之缺失的思想文化根源时，没有归罪于传统的儒家思想，尤其是没有与程朱理学相关联，而主要是归结为中国人受道家消极避世思想的错误引导，归结为中国人认同道家主静、顺从和退隐这样一些价值观，从而使得中国人的主体性精神遭受极大的抑制和摧残。尽管如此，我们还是可以从梁启超这一时期的某些著作中明确感受到他基本的致思方向与儒家传统价值观的偏离。正是在这一偏离中，我们看到了梁启超的“新人”观。尽管梁启超在这一时期并没有发表什么批判传统儒学的激烈言词，而是通过在其著作中阐释一种新的人生观和世界观，而体现出自己思想的新趋向，但他一再指出传统的中国社会是一个封闭的社会，确属十分尖锐。他认为，在那种封闭的社会环境里，常常是那些卑躬屈膝和循规蹈矩的人左右逢源，而那些有活力的赋有进取精神的人却难以生存 。他称中国传统社会里存在的少数进取者为“任侠”、“志士”，虽然其间仍可感受到儒家的精神气息，但严格说来与程朱理学所特别强调的“持敬守一”的道德人已经有很大的不同了。
（四）
如果说，人的自然欲望是人性中与动物本能接近的基础层面的话；那么，在人性的高级层面上，人与动物是否有着区别？如果有区别，区别何在？近代中国的思想家们并没有忽略对这个问题的探讨。前文已经述及，自先秦以降，儒学在人性论上是以人禽之辨为出发点的，其基本主张是，人与动物的本质区别在于仁义等道德规范的存在，正是这种道德化了的人性论在历史的发展中愈来愈成为对人性的压抑和桎酷，乃至于对“人欲”在价值评价上的转位构成为宋明以来中国思想史内在演发的基本线索之一，到了近代思想家们那里，“人欲”不再通过纳入“天理”而获取自身存在的资格，而是在程朱“理欲”世界观的逻辑框架内完全取代了“天理”的价值优位。由此，近代思想家们一反传统儒学的理路而强调人与动物有一致之处，其根本目的在于把人从传统的伦理道德桎酷中解放出来，但这不等于说人与动物之间就真的没有什么实质性区别。区别既不在于仁义等道德规定性，那又是什么呢？康有为明确指出，“智”才是人与动物的根本区别之所在：“人类之生，其性善变，其性善思，惟其智也。……人之所以异于禽兽者在斯”。
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