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康有为使用的基本概念“元气”是中国传统哲学中的一个重要范畴，由“元”和“气”组合而成，自汉代以来广为使用。先说“元”。为康有为特别敬重的公羊学大师董仲舒对“元”有这样的体悟：“《春秋》何贵乎元而言之？元者始也，言本正也，道王道也。王者人之始也，王正则元气和顺，风雨时，景星见。” 又说：“唯圣人能属万物于一而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。” “元”在本体论哲学的意义上具有始基、本原和惟一等含义，它是包括人在内的天地间万事万物惟一的肇始者或源始的起点，可谓不可究诘的一切的“一”，相当于西方文化中那个令哲人们深沉思索而永难道破底蕴的神秘的“第一因”、“第一推动者”。康有为对此有着十分精深的体悟和把握，他说：“太一者，太极也，即元也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始。《易》所谓‘乾元统天’者也。天地、阴阳、四时、鬼神，皆元之分转变化，万物资始也。” 再说“气”。“气”在中国古代哲学中的主要意义在于泛指具有强烈物质性意味的客观实在， 许慎《说文解字》云：“气，云气也。”而“云，山川气也。”对古代“气”的哲学有重大贡献的张载说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。” 与“元”一样，“气”充斥在浩瀚无涯际的茫茫宇宙之间，悄无声息，却有着化生万物之德。“元”“气”和合（“元气”），所要表达的恰是天地宇宙“有形以分”的逻辑前提和意义之终极根据。在程朱的“理欲”世界观，虽同样肯定“气”并给予“气”以重要的价值地位，如朱熹所说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。” 但到底取消和放逐了“气”的终极价值之意义，很明显，人之为人的价值和意义之源在于“（天）理”，由于“气”的运动与人的现实存在的欲望和情感也即“人欲”紧密相关，因而必须接受“理”的框范。
康有为现在一反程朱“理欲”世界观，而将人的价值和意义之形上根源直接与“元气”关联起来，其根本目的在于从人的本身证成人的价值和意义。他在《康先生口说》中指出，元、气、天、人这四个概念所要表达的根本意义是一致的，元统天，天为仁，仁通人，人示仁，天人实为一体，若一分为二，则指天为元，指人为仁；若合二为一，则合天人为元仁。 撩开这种概念思辨的迷雾，康有为无非是要表达人是自本自根的，其存在的价值和意义是不假外求的。所有制度、道德、文化都不能界定人，倒是这个根源于自身“本性”的人成了所有制度、道德、文化的最初界定，成了所有道德、制度、文化的正当性和合理性之源。而人之“性”首先是“食味别声被色”、“视听运动”之类，也就是说，人首先是一个有着自然欲求的存在。
康有为提出的这个与“元”、“气”、“天”相通的“人”是直接与程朱的“理”相对立的。比如，程朱倡导“天理”是主宰一切的，是至高无上的；而康有为则以为，宇宙间最可贵的是“人”，他说：“火齐、木难、水晶之珍，人犹宝之，……。”“人”是“天地之精英” 。“故圣人不以天为主，而以人为主也，是‘天理’二字非全美者。” 在程朱，“理”乃天地之道，“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地考诸三王不易之理。” “道者，古今共由之理……自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古亘今，未尝有异。” 而“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？” 相对于守护“道”、“理”、“天理”而论，个体人的存在已是微不足道了，所谓“饿死事极小，失节事极大” 是也。康有为却恰恰相反，其思想是以“人”为逻辑的出发点的。他说：“道不离人。故圣人一切皆因人情以为教。”他还比喻说：“人非田不食，圣人非人情无以为道也。” 这即是说，具“情”之“人”才是圣人创教传道的根据，离开了“人”，就无所谓“道”了。就价值判断而言，根据程朱的逻辑，“天理”与“人欲”不两立，合乎“天理”才是“善”，才是“是”；违背“天理”即是“恶”，即是“非”。而康有为则主张“人”是圆满自足的，至上的，至尊的，“人” 才是“是”、“非”、“善”、“恶”的基准，他说：“善恶难定，是非随时，惟是非善恶皆由人生，公理亦由人定。我仪图之，凡有害于人者则为非，无害于人者则为是。”
当然，康有为并非不言“理”，事实上，“理”是包括康有为在内的近代中国思想家们从传统继承下来并发扬光大的重要概念之一，他们恰是通过“理”与“欲”之关系的讨论来认识、探究和把握有关人的问题的。就抽象的原理层面而论，沟口雄三先生对中国传统文化中重要的“理”概念作三方面的意义分疏：其一是相当于道理的公正；其二是人类的本质即一般所谓人性；其三是普遍适用的准则。而且，“这三个方面从宋至近代的整个时期都没有变化。” 但是，在程朱“理欲”世界观中颇具神圣意味的“理”，康有为把它与现实的人勾连起来，因为人，它才有了存在的依据：“理者，人之所立。……故理者，人理也”。 “理”既为人所立，当然因时制宜，可以改变，而且必须改变。这可是来了个一百八十度的大翻转！ 康有为这种贬斥程朱理学、把“人”摆在“天理”之上，主张一切要以人为转移的思想，清楚地昭示着中国“近代”的真正来临，正是在这个意义上，我们认同列文森如下论断：“康有为不是作为古代真理的重新发现者，而是作为打破传统观念之禁锢的思想自由的英雄，被人们奉为中国之马丁•路德的。”
（二）
“人性”问题是中外古今政治哲学和伦理文化都必然要讨论的基本问题之一。对“人”的界定实质上宣示的是理解和对待有关人的问题的基本态度和立场，它直接决定着人们谈论“人性”问题的致思方向和关切目标。
在中国思想文化史上，自先秦以来，尽管诸子百家就人性问题展开过无数次讨论和争鸣，提出过多种理论和学说，但基本上都是围绕着人性的善、恶问题而思考而争论而立说的。也就是说，他们是基于德性而界定人的，人性问题主要是一个道德问题，关涉着道德上善与恶的价值评判及其评判之依据。就思想的实践指向来看，基于人性善恶的伦理道德评价的不同，思想家们对政治法律等等制度的创设和评价必然出现差异，甚至完全相反，彼此对立。比如，先秦儒法两家政治哲学的分歧和对恃，各自所开示的现实的治国方略――是“为国以礼”，抑或“依法治国”――的极大差异，在很大程度上可以说根源于他们对人性的道德评判的不同。即使是在儒家内部，思想家们对人性的基本看法也并非完全一致。儒家的开创者孔子主“性相近也，习相远也” ，对人性的或善或恶没有作出明确的判断，孟子和荀子这两位对孔子学说分别从不同的角度发扬光大的儒学巨子，在人性问题上则有明显的分歧，尽管他们的分歧并非不能沟通。 孟子提出了著名的“人性善”说，在此基础上阐发了自己系统的“仁政”的政治哲学，而荀子则毫不含糊地发表了“性恶”论，力主“化性起伪”，进而张扬了“隆礼重法”的儒家“外王” 路线。
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