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由于对人的界定立场的变换，近代中国思想家们基本上脱离了传统的人性善或者人性恶的伦理道德思维的路径，就其基本性质而言，他们的人性论可以说是“自然人性论”。与先前思想家们一样，他们也正是通过其自然人性论来揭示人类政治法律制度的价值本源，以为近代中国的头等大事――改制变法的现实政治实践提供根本的理论支持的。
近代中国思想家们在人性问题上有一个共同的趋向，那就是超迈了儒门孟、荀的争执，而取我国哲学史上告子等人的“性无善恶”说，根据自己的自然人性论立场，对以程、朱为代表的宋明理学人性论进行了批判，在批判中表达自己的人性论主张。在先秦，孟子与告子曾经就人性的善恶问题展开过争论，孟子的人性善论在儒学思想史上影响深远，可谓人所共知，而告子在与孟子的争论中所坚决主张的“生之谓性”，因而无所谓善恶的论调，在儒家占据古代中国思想的主流地位的情况下，可谓应者寥寥，几乎要消逝在历史的长空中。可到了近代，告子的主张在仍然要“用自己的语言来表达自己” 的思想家们那里，得到了异乎寻常的热烈回响和高度肯定。康有为，这位终其一生都对孔孟儒学怀着崇敬之情的思想家，就孟子与告子之争则明确表示“凡论性之说，皆告子是而孟子非” 。严复学贯中西，在人性论上虽未象康有为那样对告子的主张击节赞赏，但他在对中外思想家人性主张的评论上所持的基本理路与告子是相当一致的。他说：“赫胥黎尝云：天有理而无善。此与周子所谓‘诚无为’，陆子所称‘性无善无恶’同意。荀子‘性恶而善伪’之语，诚为过当，不知其善，安知其恶耶？至以善为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已，后儒攻之，失荀旨矣。” 严复对荀子“伪”的解释清楚的表明他对告子的“生之为性”说是没有异议的，与告子一样，严复主张善与恶都是“人为之伪”，人的本性原是无善无恶的。揉和中西、兼采各家而建立起了一个难免驳杂的哲学体系的谭嗣同，表面看与孟子引为同调而主张人性善，所谓“惟性无不同，即性无不善，故性善之说，最为至精而无可疑。” 其实，谭嗣同所使用的“善”与孟子的“善”含义有极大的区别，他是在“本来如此”的意义上，而不是在相对于“恶”的道德性评价意义上来使用的。他说：“生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善，所以善也。有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也。善则性之名固以立。就性名之已立而论之，性一以太之用，以太相成相爱之能力，故曰性善也。” 这其实与告子思想的出发点（“生之为性”）是相当一致的，在谭嗣同看来，人性是人相成相爱的天性，人的饮食、男女、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等等，都因出于自然而是“善”的，所谓“恶”只是“不循善之条理而名之”，是“用善者之过也”，而不是在善之外与善相对的还有什么恶。一切人之性都是善的，根本原因就在于它们都是出于自然的。
近代中国的思想家们援引告子而特别强调“生之为性”的立论基点，其运思的逻辑结构可以说仍然是源于程朱“理欲”世界观，其思想的根本旨趣在于把“人（欲）”与“（天）理”作根本的置换，“（天）理”曾经拥有的价值优位由“人（欲）”来替代。如前所述，程、朱理学一方面以“理”为天地万事万物的终极根源，所谓“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便一无天地。” 另一方面，又不否认“气”的重要性，而认为正是“理”与“气”共同内在于个体之中，才构成为包括人在内的天地万物之“性”。这就把形而上与形而下、超越性与内在性连接沟通起来了。由此，人性论获得了本体论基础。 而近代的思想家们则将“元气”、“阴阳二气”、“以太”等等提升至程朱理学中“理”的逻辑地位，而“气”之运衍化生所展呈的基本面貌即是“性”――“生之谓性”，其本体论基础即蕴涵于自然运化之中。康有为说：“人禀阴阳之气而生也，能食味、别声、被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之，儿之于乳已然也。见火则乐，暗则不乐，儿之目已然也。故人之生也，惟爱恶而已。”“夫喜欲乐哀，皆爱之属也，惧怒，皆恶之属也。有深浅常变而无别殊也”。“欲者，爱之征也；喜者，爱之至也；乐者，又其极至也”。“怒者，恶之征也”。 人性被界定为“爱恶”的气质之性，而“爱恶”表征的仅仅是人的自然属性，是人体感官对外界各种刺激的生理和心理反映。“性”“乃是生之质也” ，也就是说，“性”是人和物本身自然生成的性质。不仅人的喜怒哀乐等等心理意识情感是人的自然属性所致，就是传统儒学所宣扬倡导的“仁义”之类道德观念，也同样应基于人的自然属性去理解和把握。“哀者，爱之极至而不得，即所谓仁也，皆阳气之发也；怒者，恶之征也；惧者，恶之极至而不得，即所谓义也，皆阴气之发也。”“人之有生，爱恶仁义是也。” “爱恶”才是“仁义”的实在基础。严复的思路与康有为是非常一致的，他说：“宋儒言天，常分理气为两物。程子有所谓‘气质之性’。气质之性，即告子所谓‘生之谓性’，荀子所谓恶之性也。大抵儒先言性，专指气而言则恶之；专指理而言则善之，合理气而言者则相近之，善恶混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有恒矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为。古‘性’之义通‘生’，三家之说，均非无所明之论也。朱子主理居气先之说，然无气又何从见理？赫胥黎氏以理属人治，以气属天行，此亦自显诸用者言之。若自本体而言，亦不能外天而言理也，与宋儒言性诸说参观可耳。” 严复在人性论的基本立场上与程朱理学是根本不同的，但他对宋儒言性之论又并非全然否定，相反，倒是希望人们既有所取也有所去。取的恰是宋儒言性的本体论逻辑结构，将告子的“生之谓性”置于程朱理欲世界观的逻辑框架中，将“气”、“欲”与“天”内在地关联起来，将“性”与“生”沟通，而使得自己立于自然属性的人性论获得牢固的本体论基础；去的恰是程朱人性论的关键——在价值优位上的“理先气后”之说。
既然“性”是天生之自然，那也就理所当然不含有伦理意义上的善恶分别了。康有为说：“性者生之质也，未有善恶。” “荀子言性恶，以恶为粗恶之恶……总之，性是天生，善是人为二句最的。其善，伪也……谓善是人为之也。” 没有先天的善恶，善恶不过是后天受环境影响和教育的结果。这倒是与孔子的“性相近，习相远”的人性论命题有一致之处。在康有为看来，一个人的好坏，关键在于其后天的习得，“习于正则正，习于邪则邪” 。这是针对程朱认为人性中有所谓先验的“善”――客观精神的“理”所提出的批判。其实，当程朱理学把“性”区分为“气质之性”（情欲）与“义理之性”（理）的时候，已经在逻辑上肯定了善与恶是内在于人性的。程朱一方面说，“太极”、“理”存在于人，乃为人生而具有的“本然之性”，是人人天赋的善；但另一方面，由于“气”的作用，人间自有圣贤玩劣愚暗之分，由“气”所赋予人的“气质之性”亦有清明浑浊之别。圣人由于所禀之气质清澈明丽，因而纯善的“本然之性”无所不显，而一般的普通人则或多或少地禀有浑浊的“气质之性”，而遮蔽了纯善的“本然之性”，而产生出种种情欲，也就是恶。 当程朱将其人性论与社会现实相关联，把封建的“三纲”、“五常”证成为“天理”，并内化为人的“本然之性”，把人们现实生活中感性的功利性欲求定位于与“天理”相对立的“人欲”，而与“气质之性”相连结的时候，所谓人的“气质之性”应受制于“义理之性”，那不过是说，人之自然的功利欲求的合理性与正当性源于对封建的“三纲”、“五常”的规驯，而这往往是对人性的压抑和扭曲。程朱理学抬高“义理之性”，这种性即是“理”因而也就是“善”的人性论无非是说，封建的伦理道德是人们天性中所固有的，是人们获致人的资格所必须严格遵守的规范，并进而论证封建专制制度从根本上是符合人性的，是至善的，应万古不变、永世长存。有鉴于此，近代思想家们所抱持的性无善恶论在思想史上的转换性意义昭昭然矣。
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