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章太炎就说得更绝了：“凡诸个体，亦皆众物集成，非是实有。然对于个体所集成者，则个体且得说为实有，其集成者说为假有。国家既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国家则无实有之可言……要之，个体为真，团体为幻，一切皆然。” 立于其“自性”说 ，章太炎把个体与群体置于根本对立的关系之中，否定了国家为主体而人民为客体的国家学说：“国家之为主体，徒有名言，初无实际……或曰：国家自有制度法律，人民虽时时代谢，制度法律，则不得以代谢。即此是实，故名主体。此亦不然，制度法律，自有变更，非必遵循旧则。纵令无变，亦前人所贻之‘无表色’耳。” 国家之所以不能成为主体，一个根本原因，就在于国家是没有“自性”的，也就是说是没有自立的存在之根据的，“个体为真，团体为幻。”而没有自性的国家，无论其外延还是其内部之“名分”等级差别都不过是其“妄念”的产物。 ¬¬¬¬¬国家绝非道德之源，倒是罪恶之根，个体才是价值的创造者。比严复的“民”之个体意含更为明确而肯定，章太炎讲“各各人民”，不是指人民这一总体性意义，而是张扬每一个个体的价值地位。有如汪晖先生所说，这种将个体、国家与自性置于一种等级关系中的论述模式证明了章太炎之个体概念的直接的政治性。 正是在这种国家与个体的政治性关系中，章太炎了强调个体人的自足自为性，凸现人本身的尊严和神圣性。他说：“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所统，机械所制，非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生；故人之对于世界，社会，国家，与其对于他人，本无责任。……有害于己无害于人者，不得诃问之，有益于己无益于人者不得诃问之；有害于人者，然后得诃问之。此谓齐物与公理之见有殊。……凡有害于人者谓之恶人；凡有益人者谓之善人，人类不为相害而生，故恶非人所当为，则可以遮之使止；人类不为相助而生，故善亦非人之责任，则不得迫之使行。”
其实，从政治性的角度而非从道德的角度强调个体，是康有为、谭嗣同、梁启超、严复等近代思想家们的一个共同的特点，这一点一直延续至“五四”一代人。可以说，强调自我意识，宣扬独立人格是辛亥革命失败后一种重要的社会政治思潮，在《新青年》之前，章士钊主办的《甲寅》月刊是宣扬这种社会政治思潮的主要阵地。当时的许多有识之士已经意识到，要真正消除专制政治这个在中国可谓根深蒂固的毒瘤，进而实现人们的自由平等权利，就必须要摈弃奴性，培育起独立自主的人格精神。可遗憾的是，当时社会上的实际情况却是“通国无一独立之人，到处无一敢言之报，人人皆失其我”。 国人之所以“无我”，其根本原因在于国人长久生息于专制政体之下，“养成一种奴隶根性，自甘暴弃，莫肯树立，而不知天赋灵性于生民”，“不知人民在国家上究应负有何之责任”。 为此，章士钊在论及民族建国问题的时候明确提出了“尽其在我”的号召，他说：“宜何道之由，而其的可达？曰：道在尽其在我也已矣。人人尽其在我斯其的达矣”。 在他看来，“今者自用之时代，而决非待人用我之时代也”。 张东荪则明确提出了“独立人格”说，他指出，近世文明，“发源于国民之有独立人格，故政治之美恶，犹属第二问题，其第一问题，惟在使人民独立自强，自求福祉，而不托庇于大力者之下。国民之进步，不由伟人之率导，如牛之曳车。乃由人民之自动，如水之推磨”。“独立人格”与“自我实现”紧密相关。“自我实现者，以小己之自觉，而求为合乎世界之发展也。其前提则为有发展之能力，与自觉之活动。于是凡有发展与自觉之能力，得为自我实现者，是为有人格”。 张东荪把这种“人格”称为自然人的人格，认为自然人的人格在西方是文艺复兴以来新人生观发展的结果。
“人格”一词来源于近代西方，清末以来已为中国思想学术界广为使用，成为讲“立身处世之道”的“近世通行语”， 这无疑体现了近代中国人自我意识的觉醒。但在当时对“人格”内涵的把握却仁智各见，尤其是相对于传统伦理文化而论，意见之分歧十分明显。梁启超在这个问题上与其《说动》一文的立场稍有不同，而采取了传统伦理观的路径，用所谓“孔子之教”来解释“人格”，认为孔子教义的第一个重大功用就在“养成人格”，“而人格之纲领节目及其养成之程序惟孔子所教为大备，使人能率循之以自淑而无所假于外”。梁启超期望国人能养成“君子”或“士君子”的人格，从而能自立自达以重见于天下，这与传统儒家伦理道德理想毕竟存有可相贯通之处。与梁启超的兼容传统伦理精神的人格观正相反对的人格观认为，作为宣扬忠孝节义的儒家礼教“与今世之人格观念不相容也”。蓝公武指出，人格观念是欧美文化的基础，与传统中国伦理文化是有着实质性区别的。“有独立之人格，而后有自由之思想，而后有发展文化之能力，而后有平等受治之制度，此人格之观念，实今世文化之中核”。而“中国之礼教，亘古不重人格，君臣父子夫妇之间立与奴耳……欲铲除此依赖之奴性，则惟有改革此阶厉之礼教”。 这种把独立人格作为“平等受治之制度”的基础来加以强调的思想，与张东荪在《甲寅》上从探寻政治之“道”的立场出发而提出“独立人格”的主张是若合符契的。
“五四”人接着往下讲了。陈独秀于1915年9月创办《青年》杂志，在创刊号上他发表了《敬告青年》一文，呼唤青年的觉悟，寄希望于青年的自觉奋斗：“自觉者何？自觉其新鲜活泼之价值与责任，而自视不可卑也。奋斗者何？奋其智能，力排陈腐朽败者以去，视之若仇敌，若洪水猛兽，而不可与为邻，而不为其菌毒所传染也”。 这当然是针对传统文化和专制政治而言的。对于青年他提出了“自主的而非奴隶的；进步的而非保守的；进取的而非退隐的；世界的而非锁国的；实利的而非虚文的；科学的而非想象的”等六个方面的要求，很明显，个性主义的诉求是贯穿这六个方面的基调。陈独秀指出，每个人都应以自身为价值本位，追求和建构个人独立平等之人格。之后不久，陈独秀又在《东西民族根本思想之差异》一文中，明确提出了为西方文化所长、中国文化所短的个人本位主义的主张。陈独秀的主张在当时是很有号召力的，代表了那个时代的思想主流。
以这种个人本位主义为价值诉求，对传统伦理道德和专制政治的猛烈批判就相应地成为这一时期头等重大的思想主题。只手打孔家店的老将吴虞指出：“孔氏主尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妇卑，官尊民卑。尊卑既严，贵贱遂别；所谓‘礼不下庶人，刑不上大夫’；所谓‘王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台’，几无一事不含有阶级之精神意味。故两千年来，不能铲除阶级制度，至于有良贱为婚之律，斯可谓至酷矣！守孔教之义，故专制之威愈演愈烈”。把儒学与专制政治关联起来，进而对儒学作出比以往任何时候都要激烈的批判也确乎是必然的了。李大钊在分析孔子思想与专制政治的关系时指出：“孔子生于专制之社会、专制之时代，自不能不就当时之政治制度而立说，故其说确足以代表专制社会之道德，亦确足为专制君主所利用资以为护符。” 易白沙也指出，孔子的思想“易演成思想专制之弊。” 对所谓“思想专制之弊”的具体内涵，陈独秀从个体与群体之关系的角度作了四个方面的揭示：“一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。” 这个看法在当时具有相当的普遍性，李大钊就此作了更为简练因而更能凸现问题之实质的表述：“东人以牺牲自己为人生之本务，西人以满足自己为人生之本务。故东方之道德在个性灭却之维持，西方之道德在个性解放之运动。” 在今天的人们看来，“五四”人对儒家传统不作具体的历史分析而笼统地予以全盘性批判和否定，是不够理智的，也难以真正完成它所担负的思想和价值重建的历史使命。 不过，“五四”人在政治性的意义上，从个体与群体的关系角度，对儒学传统抑制人的个性发展所作出的批判确是入木三分的，而且这样的批判具有历史的必然性，有如吴虞所说：“儒教不革命，儒学不轮转，吾国遂无新思想，新学说，何以造新国民？” 所谓“新国民”是指近代化意义上的人，是自康有为以来近代中国思想史上孕育良久的具有主体性精神品格的人，这个近代化意义上的人应该说正是在“五四”人“全盘性反传统”的思想浪潮中彻底登台亮相的。
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