（二）公、私分治
　　《郭店楚墓竹简》《六德》篇提出“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族杀（意谓“降低一等”）朋友，不为朋友杀宗族。”的主张。“为父绝君，不为君绝父”，有不为君主攻伐政策作牺牲之意。反映子思学派对家（家族）这一领域的重视。子思学派试图确立君主权威时，又提出君权不是绝对的，甚至在一定程度上要受到父权的限制。但是这种思想并没有完全固定成形，子思同时又提出：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”“门内之治”是指在私人领域---家族（包括家庭）内的治理依靠恩亲孝悌等伦理原则，而国家这一公的领域（即门外之治）的治理方式“义”（具有普适性的规则）则被排斥在外；同理，门外之治的治理方式依赖遵循“义”的规则，血缘恩亲则完全被排斥在外。这反映出孔门儒学发展到子思学派，其理念显现了新的转换。子思学派划分公与私不同的领域：在以家族/家庭代表的“私”的领域与国家代表的“公”的领域中，适用不同规则加以调控。在公的领域，提倡“尊尊”，即尊贤原则；在私的领域，推行“亲亲”，即亲爱亲族原则。公私并重，不可偏废一方。[39]这或许与子思学派的不偏不倚、无过之而无不及的“中庸”理念有联系。
　　另外，《子思子•公仪篇》称：“穆公问子思曰：‘吾国可兴乎？’子思对曰：‘苟君与大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，开公家之惠，杜私斗之利，结恩百姓，修礼邻国，其兴也勃矣。’”蒙文通谓：此所谓强公室、杜私门，亦法家之说也。[40]子思学派公私二分说有着强烈的向法家思想过渡的倾向。不过，子思提倡强公室、杜私门的同时，还注意到国家必须“结恩百姓、修礼邻国”，这与后来的法家代表人物韩非子、商鞅的思想存在较大区别。韩非子明确提出：“君之直臣，父之暴子，”又说：“父之孝子，君之背臣。”[41]在其看来事君（公）、事父（私）不能共存，忠、孝无法两全，国家的利益（也即君主的利益）与私人利益（也即家族利益）是相对立，不存在统一关系。为此，为维护君主专制政权至上的权威，韩非提出破私立公、一切以国家利益为轴心。法家的此类观点在著作中表露无疑，[42]这无疑从孔子尊崇亲族这一极端走向了推崇君权的另一极端，子思学派的学说正处在两个极端之间。商鞅等人提倡用“尊尊”原则（这里的“尊尊”已经由尊贤演化为尊君）在公、私领域同时取得普遍性地位，这种理念可看成是对子思学派思想继续向前发展、延伸的结果。
　　（三）法、礼异用同功
　　《子思子•鲁穆公》曾记载子思与孔子的对话：
　　子思问於仲尼曰：“伋闻夫子之诏，正俗化民之政，莫善於礼乐也。管子任法以治齐，而天下称仁焉，是法与礼乐异用而同功也。何必但礼乐哉？”仲尼曰：“尧舜之化，百世不辍，仁义之风远也。管仲任法，身死则法息，严而寡恩也。若管仲之知，足以定法，材非管仲，而专任法，终必乱成矣。”
　　子思与孔子的对话，很可能是子思学派及其后学假托孔子以借重圣人之言。但至少说明，该学派已接受甚至部分地转向法家思想。[43]子思认为礼与法都有相同的功能：“正俗化民”。为政固然要看重其途径、方式，但更重要的在于其所能达到的结果。既然法与礼乐都可以实现相同的目的，那么就没有必要仅偏重于礼乐。其潜在的意思是不能轻视法的作用。其次，《子思子》通过子思与孔子的对话阐述为政者应重礼乐的原因在于：统治者若无管仲之材而“专任法”，则易致内乱──“管仲任法，身死则法息”，此认识接近具备法家倾向的荀子（如荀子提出“有治人，无治法”）。这种转变与当时社会的现实当有密切的联系，钱穆认为：“孔子从正名复礼绳切当时之贵族，既不得如意，后之言治者，乃不得不舍礼而折入于法。是亦事势所驱，不获已也。且礼之与法者本皆出于纠正当时贵族之奢僭。”[44]从纯功能的角度把礼与法抬到相同地位以及隐含对法的重要性的认识这一倾向当始自子思学派，而非隆礼重法的荀子。法、礼乐并重的思想在法家也有所体现。比如，《商君书•赏刑》即提出：“汤武既破纣，海内无害，天下大定。筑五库，藏五兵，偃武事，行文教，倒载干戈，搢笏作乐，以申其德”，《商君书•慎法》亦云：“先务耕战而后得其乐”都含有重视礼乐、德行思想的表白。所以有学者认为“法家对于能维护其耕战政治和法治路线的礼乐并不反对，而是以实用为取舍标准……耕战是统一六国过程中的当务之急，一旦平定海内，政治稳定后还是要兴礼作乐的……一旦专制集权形成后，法家对礼乐制度的重视和利用，远比它的创导者儒家有过之而无不及。”[45]近人钟泰亦言商鞅深知礼乐之事者，岂其专言农战者，特以急一时之利，而待至功成治定，固将有以易之欤？而惜乎其死于惠文之黯，而未尽所施设也。[46]从这点而言，子思学派与法家思想有近似之处。

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