在原始社会，习惯反映和受制于社会与人类自身发展的双重限制，尽管它在很大程度上带有盲目性、神秘性和受动性，与法律相比，在调整层次上低下，在调整范围上狭小，然而它却是人类对自身外部行为自觉调节的开端，是人对动物性超越历史进程中了不起的胜利，比禁忌更前进了一步。种种理由表明，原始社会的习惯事实上已蕴藏着法的最一般规定，逻辑地构成了现代法律前身。这些习惯和制度已为后来的成文法所吸收采用，构成了法的最一般的基本要素。[ 33] 特别是复仇和对复仇限定的习惯规定，更能说明法的产生和演变。
　　原始社会的习惯是在一个特定的社会共同体内，由社会群体共同确定的社会行为规则。它是一代又一代通过模仿，依靠权威和传统的力量沿袭下来的，从时间上讲它源远流长，经过长期社会实践的检验；从内容上讲，它是在群体中统一而普遍适用，人们彼此知晓，权利、义务清楚。习惯的这种规范性、统一性必将为法所认可、吸收。也就是说，法的产生制定必须在原有的习惯中寻找立足点，深深根植于习惯之中，法作为人类社会最基本的社会现象，不管其在历史发展中如何丰富完善，存在形式如何千姿百态，都应该贯穿着一些共同要素和共同规定，从而成为法的一般本质和特征。我们不难设想法抛开用来巩固社会，维持大众利益的习惯时，法就失去它本身的社会基础和权威，就潜伏着失去效能的可能性。
　　原始社会的习惯除主要依靠道德舆论的调节，公共权威的约束，自由平等的管理办法维持、推行外，事实上，原始先民刚摆脱动物状态，还带有很深的动物兽性的痕迹，如乱伦的血缘婚制，母系血统与父系血统之争，不同氏族集团的冲突斗争，等等，都不可能如我们美化的那样美好、和谐，而是经常出现各种违背习惯的野蛮行为．因此，为了维持社会不至于崩溃，保证习俗把一切都调整好。必须赋予习惯以一定强制性，由氏族集团或集团的代表以“法官”的身份行使原始的司法、审判职能，对于各种违背“习惯法”的行为作出包括处死在内的严厉惩处。
　　总之，法与原始的禁忌、习惯在规范的性质上是一致的，从生物学的原理讲，禁忌、习惯是孕育法的胚胎或种子，缺少了它，法不可能突发产生；从唯物辩证的发展眼光分析，禁忌、习惯是法孕育的准备过程，在本质上是相同的，有的只是概念和非本质的差异。禁忌、习惯作为习惯法的过渡桥梁和联系中介，在法形成演化的漫长过程中起着巨大的推动作用，保证了社会从非准则性规范向准则性规范的递进。
　　对法的起源运动作这种认识，这主要源于对西南边疆少数民族习惯法的发展运动过程的分析而来的。对读者来说，少数民族法律文化是一个并不完全陌生但了解毕竟有限的领域。相比之下，西方发达国家在这一领域要重视得多。我希望越来越多的学者注重中国本土法律文化的分析与研究，对少数民族法律文化倾注一些必要的关注。我并不反对宣传介绍西方法律文化，我们的大学和研究机构应当设立“中国本土法文化研究”、“民间法文化研究”或者说“少数民族法文化”的课程和选题，尤其是中国少数民族习惯法文化方面的课题。
　　
【注释】 我认为，民间法是民间的法律的简称。它相对于国家的制定法而言的。民间法具有极其多样的形态，可以是家族的，也可以是民族的；可能形成文字，也可能口耳相传；或是人为创造，或是自然生成，相沿成习；或是明确的规则，或表现为富有弹性的规范。而习惯法与民间法是不同的两个概念，一般认为，习惯法相对应的概念是成文法。但在我的田野调查中发现，习惯法也有成文的状态，在形式上一般表现为：“乡例”、“俗例”、“乡规”、“土规”，等等。如《孟连宣抚司法规》，这部法规是一个在“孟连土司”衙门作官的人回到西双版纳后写出的一部法规。据《明史 云南土司传 孟连》载，“孟连长官司建于永乐四年（公元1406年）。”成书年代不知，但重抄于1920—1922年。这部法规包括了《芒莱》、《干塔莱》两本法典和《坦麻善阿瓦汉绍哈》（即二十五种难案裁决法），不仅有抽象概括的法条，而且还包括各种判例（判例所占的比重更大），它既容纳了传统习惯法、惯例、禁忌、族规家训，又靠近封建统一法制。在研究法律的起源问题及探讨民间法与国家统一法制的互动关系问题上，我认为使用“习惯法”这个概念比使用“民间法”这个概念要准确得多，也更能表达我们的思想情感。
马克斯·韦伯：《儒教与道教》（中译本），江苏人民出版社，1993年版，第109页。
马克斯·韦伯：《儒教与道教》（中译本），江苏人民出版社，1993年版，第110页。
霍贝尔：《初民的法律》（中译本），中国社会科学出版社1993年8月版，第“校者前言”部分，第7页。
《马克思、恩格斯选集》第一卷，第693页。
在此用“灵神”一词区别于“神灵”。“神灵”指神，而“灵神”是指一切超自然的力量。
“溜索”是解放前云南怒江少数民族建在怒江上空和其支流上空的一种简易索桥，有的是竹编的，有的只有一根大绳子横跨怒江两岸，是过怒江的唯一交通工具。
这个传说，是我1992年9月到怒江傈僳族自治州泸水县调研时，当时鲁掌镇的书记、现在的县民委主任普干益先生（傈僳族）告诉我的。
邓启耀：《崩龙族原始宗教简述》，《中国少数民族宗教初探》，云南人民出版社1985年。
见《云南少数民族哲学社会思想资料选辑》，第四集（内部印刷）。
《诗.含神雾》说，华胥氏踩了雷泽中的大足迹而生下伏羲；《史记.三皇本记》说，炎帝神农氏姓姜，其母为有氏女，少典之妃，因感神农而生炎帝；《书纪年》谓：黄帝母附宝，见闪电北斗，枢星光照野，感而有孕；舜母见大虹感而生舜；夏禹为其母梦见流星所生；商始祖契是由其母简狄误吞玄鸟蛋而生；周始祖弃由其母愎巨人迹所生。
聂鲁：《鲁奎山彝族图腾制》，《民族文化》1884年年刊。
廖杨：《图腾祟拜与原始宗教的起源》，载《广西民族研究》1998/1。
林耀华主编：《民族学通论》，中央民族学院出版社1990年，P417。
摩尔：《宗教的出生与生成》，商务印书馆1926年，P82页。
梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社1984年，P197页。
R.M.基辛：《文化·社会·个人》，辽宁人民出版社1988年，P414页。
泰勒：《原始文化》（纽约）第二卷，第375页。
杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》第三章。
杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》第四章。
所谓“直过民族”是指在1956年对边疆民族地区进行民主改革时，我国西南边疆（云南）还有8个少数民族处于原始社会末期，而直接将其过渡到社会主义社会形态。
苗启明：《优化：宇宙中的高级发展方式》，《南京社会科学》1990/1。
“玛纳”这一概念来自于美拉尼西亚语。在西方学者中，最先研究“玛纳”的是英国传教士、人类学家科德林顿，他在《美拉尼西亚人》（1891）一书中介绍了那里盛行的一种根深蒂固的信仰，即笃信处处都有一种超自然力存在于冥冥之中。“玛纳”的最基本的特征在于它是一种超自然的力量，它可以为人、神或无生命的物体所拥有，可以是好的、有益的，也可以是坏的、有害的，“玛纳”可以通过接触而获得。泰勒的学生马雷特认为禁忌与“玛纳”这种神秘力量有关，他特别强调这是一种神秘的“力”而不是什么“灵”。他认为在原始人形成万物有灵论之前，有一个“前万物有灵”阶段。这种“玛纳—禁忌”的联合体，不仅构成了禁忌的起源，而且构成了最原始的宗教形态。
林明峪：《台湾民间禁忌》，台北联亚出版社，1981年出版，P35。
金泽认为：英语中的taboo一词来自于波利尼西亚语的tabu。ta=标志（to mark），bu是表示强度的副词（=thoroughly）。塔布（tabu）一词用来指谓神圣的或禁止的事物，因为神圣的事物通常是以一种特殊的方式标志或显示出来，以便使每个人都知道它们是神圣的。无论“塔布”的语源是什么，它在原始文化研究中的社会文化意义已经逐渐定型，即汉语中所讲的“禁忌”。在中国，至迟在汉代就已经出现“禁忌”一词，比如《汉书·艺文志》讲：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”。《后汉书·朗传》则有“臣生长草野，不晓禁忌，披露肝胆，书不择言”的说法。汉语中的“禁忌”比“塔布”更精确。据《说文解字》：“禁”字从“示”。而“示”字的本意为“天垂象见吉凶，所以示人也。”“示”字的结构也表明了这种含义，其上部为“二”，这是古文中“上”字的另一种写法，下部为“三垂”，代表日月星。上下结合则表达了“观乎天文，以察时变，示神事也”的意境。当代古文字学家康殷不同意这种解释，他认为“示”字与远古的灵石祟拜密切相关。 参见金泽：《禁忌探秘》（神秘文化丛书），三联书店（香港）有限公司，1994年版。
1816-1824年，埃利斯在太平洋群岛居住了8年时间，并于1829年出版了《波利尼西亚研究》一书，对波利尼西亚人的“塔布”做了系统而详实的调查分析。从此，大量的田野调查报告相继问世。
吕大吉：《宗教学通论》，中国社会科学出版社1989年版，P273。
泰勒在其《原始文化》一书中系统阐述了原始人和近代社会依然存在的未开化的人的灵魂观念。灵魂观念是最原始的宗教观念，也是禁忌历史的起点。参见《原始文化》（中译本），上海文艺出版社1993年版。
弗雷泽在其《金枝》一书中系统论述了禁忌与巫术的关系，认为禁忌是一种消极的巫术。弗雷泽称其为“交感巫术”。
列维-布留尔在其《原始思维》一书中提出，原始思维的最大特点或其本质特征是“互参律”。他引用大量的民族学例证，说明原始人在“互参律”的作用下，将一切死亡和疾病都说成是魔鬼或精灵通过神秘的“互参”造成的。他认为世界一切事物都有一种神秘的互参（participation）。参见《原始思维》，商务印书馆1997年版。
清波：《哈尼族民间诸神浅析》，《红河民族研究》，1989/1。
杨士杰：《小凉山彝族的鬼魂观与两个文明建设》，《贵州民族研究》1987/4。
]现代各国（当然包括我国）的法学体系中（包括各个部门法学），在论述到法的渊源时都将“习惯”列为法的渊源来认识。

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