事实上,真正让德国国家学者反思自然权利学说和社会契约论的动因是1789年的法国大革命导致的社会巨大动荡和革命恐怖。[21]从人们结合中产生出国家,并把这种国家看成是最高的、可以构建的社会模式,这种理性主义的国家机械论越来越遭到德国人的怀疑。从康德的自由主义到亚当·穆勒的浪漫派的保守主义都开始明确驳斥受中央控制的无灵魂的“机械国家”,并积极向有机体的新自然科学概念靠拢。[22]“现在把国家看作一种人们生活的基本权力,它担负着深远的精神和历史力量,这些力量犹如民族一样从历史进程中感受到自己的个性。”[23]那些具有历史意识和务实精神的帝国政论家们很愿意借用久富盛名的“帝国躯体”和“头脑与四肢”这样的器官学比喻。贵族、等级阶层以及教会派也坚决反对机械论的绝对主义体制。比起启蒙运动的进步乐观主义,这些人更相信基督教的“发展”观。在普鲁士,政治和军事改革家们认为,调动“有生命力的”和“有机的”力量比弗里德里茨式的“机械”体制更富成效。把共同体理解成为有机体的观念最终把共同体成员变为国家肢体。总之,这种观念在逐渐传播开来:共同体有活生生的历史,它不支配个体,而是赋予个体自己的尊严,而这种尊严是理性建构而成的机械所不能给予的。[24]这正如赫尔德所理解的那样,理性不可能理解生命,而只可能创造没有生命的概念{11}(P.41-42)。
这股反后期启蒙运动、反理性主义、反国家机械论的思潮首先深受孟德斯鸠和柏克的影响。孟德斯鸠认为,每个共同体具有个体性和历史性,不能机械地,而是要考虑到实际条件制定法律;[25]柏克则坚决扞卫历史延续性原则以及历史生成的社会制度。[26]除此之外,赫尔德的历史主义、谢林的自然哲学、德国唯心主义哲学和历史法学以及方兴未艾的现代生物学理论也为社会-哲学的有机体理论提供有力的学说支持。[27]
这股驳斥自然法-理性法的思潮自然和基于人性的社会-国家生成物观念相耦合。和自然权利学说抽象和机械的人性观不同,这股反理性主义的思潮声称要在历史变化中寻求具体和有机的人性。[28]因此,国家的规定性和国家的个性只能在过去的历史中得以确证。只有在历史中,主体性和客体性、理想与现实、自由与必然之间的张力才能得到和谐化解。这些也体现在有生长发展过程的有机体之中。在有机体中,部分与整体内在地、天然地得到统一和相互认同。国家再也不是人为艺术创造的“机器”了。理性主义的国家机械比喻因此遭到唾弃,它被历史的国家有机体比喻替代。这种有机体的国家形象在19世纪的德国国家学说中独领风骚,并在国家法理论和宪政讨论中一直延续到1850年之后许多年。[29]
国家机械论的基础—自然法-理性法的社会契约因此失去有效性。国家法学者、律师尼布勒(Johann Baptist Nibler)早在1805年发表的《从宇宙有机体发展出来的国家》一书中就把国家描述为“人的有机体、人类和宇宙有机体的一部分”。[30]浪漫派代表人物亚当·穆勒在驳斥施勒策的国家机械论时宣称,国家不是“纯粹的制造厂、牛奶厂、保险机构或商社”,而是“全部物质和精神需要、全部物质和精神财富以及一个民族全部内部和外部生活的内在结合,结合成一个巨大的、充满能量的、无限运动的、活生生的整体”,它“不依赖人的意志和发明,而是与人相伴而生,和人一样都来自自然”。[31]其实早在1790年,英国的保守主义者柏克就告诫道,国家不应当被当作“胡椒、咖啡、印花布或烟草生意协议中的伙伴关系”,或者被当作“其他更低级的东西,去谋取一点眼前利益,又因双方过错就废除这个协议”。[32]被誉为“历史-有机的”自由主义代表达尔曼(Friedrich Christoph Dahlmann)在1835年发表的《政治》开头就写道:
对国家来说,被盲目的本能和无理性的人所支配的自然状态是行不通的。人的自然状态必须要具有理性,有上下高低之分。因此,国家不是发明创造,不是由于自由放弃自然生活而一蹴而就的合约产物,它不是必要的恶,不是用时间就可以痊愈的人类伤害,它是一种原生秩序,一种必然状态,是人类的一种能力,一种本性上趋向完善的能力。[33]
显而易见,达尔曼反社会契约论的描述带有很浓厚的亚里士多德主义味道。一年后,伯伦知理的挚友、伟大的历史学家兰克(Leopold von Ranke)把国家描述为“个性之物,虽然一个个性之物与另一个个性之物可以进行类比,但在本质上它们是相互独立的”,国家不是“那种从契约理论中提升的短暂的汇集物,就像云层形成那样”,相反,它是一种“精神本质”,是“人类精神”。[34]历史法学派代表人物萨维尼(Friedrich Carl von Savigny)在《当代罗马法体系》中把国家理解成“民族的有机体现”和“全体民族的肉身”。因此,认为国家是“通过个体的意志,即通过契约而形成”的观点被他斥责为一种“变态”国家观。[35]
可见,德国国家有机体论强调国家的个性和历史,突出精神本质。它把矛头指向启蒙运动所主张的理性主义,指向笛卡儿、霍布斯和沃尔夫的“机械论思想背景”,[36]它反对抽象的人性观,反对单子论的个人主义,反对自然法-理性法的社会契约论,因而也坚决反对把国家看成理性的人为发明创造物,反对把国家理解成只有物质和运动规则但没有灵魂和精神的冰冷机器,反对抽象的、追求公共福抵(saluspublica)的国家目的。这种德国国家有机体论部分借助亚里士多德的自然目的论,但更多强调国家的道德性和精神性。在德国唯心主义的浸染下,它把国家描述和理解成“道德有机体”、“道德-精神有机体”、法律意义上的“道德-精神人格”、“鲜活的有机体”、“有精神基础的有机体”。这种有机体论一方面把国家和自然界中天然的有机体联系起来,强调其生长和发展变化特征,但同时又把它和这些天然的有机体相区别:“道德-精神有机体(sittlich-geistiger Organismus)”的主要部分是非天然的肢体,是一些自觉和自由的本质存在,这些本质存在自身就拥有一种特别的生命,也就是说它们本身就是主体(Subjekte)。因此,这种有机体的生命和内部秩序并不是无意识和自然的,而是精神在发挥着作用;它必须把肢体的独立行动及其自主性包含在自身的整体关系之中。[37]总之,作为“自觉”和“自由”主体的肢体受到整体精神的作用而共同参与有机体的整体生命,与整体有机地相互联系在一起,并在整体的内部秩序中得到应有的地位、尊严和主体性,自由地发挥其个性。对此,康德解释道:“因为在这样的整体中,每一个肢体共同影响整体的可能性,通过整体的思想,并按照它的地位和作用而得到规定,因此,每一个肢体不应该是手段,而是目的。”[38]这样,康德颠覆了沃尔夫基于国家理性(Staatsraeson)的“手段-目的”式的国家机械论。