在霍布斯看来，由于自然之物“不在我们的力量”所控之中，也就是说不能由人去构建，因此其中隐藏的原因就只有靠假设了。人们可以从自然物体看得见的结果中找到看不见的原因，就犹如一位有经验的机械师可以从钟表看得见的零件以及每个零件的功能中推导出这些零件的内在特性一样。因此，作为“人造的人”的国家就像机械一样可以被人了解。“政治哲学是可以演示的，因为我们自己制造了国家。”{8}(P.53)正是在这个意义上，卡尔·施米特（Carl Schmitt）认为机械论是霍布斯国家哲学的核心，也是对其进行解释的出发点。[15]
建立在近代自然法-理性法基础上的国家有机体理论在政治上意味着背离古典的亚里士多德学说。根据国家机械论，国家是一种理性建构，政治不再是智慧和合理行动的规则，而是正确制造的构建性规则，它不再是一门实践的学问，而是一门诗性的科学，即创造性科学。[16]尤为重要的是，国家机械论还体现了近代政治哲学与古典传统的彻底决离，即整体不再优先于个体，而政治行为仅限于制造的范围之内。
就霍布斯的自然权利哲学而言，霍布斯无疑是近现代自由主义的奠基人。但每个人为了确保自我保存而相互放弃所有权利，由此诞生一个“人造的人”—“利维坦”，而最高统治者的权力是绝对的，每个人由于已经放弃了抵抗的自然权利，因此必须服从最高统治者的绝对统治。梁启超认为，这是霍布斯“媚其主”的君主专制主张{9}(P.500)。但正是这种君主专制的绝对主义理论在德国18世纪的公法学中被发扬光大。深受霍布斯国家哲学影响的德国自然法学家沃尔夫（Christian Wolff）根据钟表原理发展出一种“完美理念”：一个整体的所有个体合在一起决定特定的目的，并根据某种规则而被组合起来；秩序规则是尽可能简单的规则；而多余的以及规则的例外都会破坏完美。沃尔夫把这种“完美理念”应用于人的行为和国家上：属于一个机构和行政管理的所有人，由于共同的福利和安全必须一起表决共同体中最高和最终的法则，这些法则必须能像数学一样明确地表达出来；当共同体中的所有人都必须和这种最高法则即“最终目的”有关联时，这个共同体就是完美的，人们才有决定共同体中一切事务的法则{9}(P.90-91)。这意味着，首先，国家是为了某种目的的手段；其次，要求所有东西为此目的而一起发挥作用；第三，整体的统一通过目的的统一而被建构起来，此目的赋予所有个体的地位{9}(P.101)。受沃尔夫影响的国家学者施勒策（August Ludwig Schloezer）甚至在1793年还这样写道：
国家是一种发明创造：人们把它制造得尽善尽美，就像发明创造的消防栓等物品那样。探讨国家理论最具启发意义的方式是，人们把国家看作一台人工制造的、完全由各种零部件组成的、应该为某一目的而运行的机器。[17]
这种基于“手段-目的”的国家机械论成为德国18世纪绝对主义君主国的学说依据，国家因此成为君主意志的机器。绝对主义的君主国在国家理性（Staatsraeson）的意义上，以数学式的精准手段谋求臣民的福抵(Glueckseligkeit)。而实现臣民的普遍福抵是德国君权绝对主义的国家目的。国家机器根据外在的意志（即君主意志）而努力达到此目的。君主绝对统治的完美化或对绝对统治权的限制都被看成是实现这种目的的理性化方式。
梁启超把这种国家机械论的君权绝对主义恰当地称之为“开明专制”。他在1905年发表的《开明专制论》长文中对开明专制作如下解释：
吾向者下开明专制之定义曰：“以所专制之客体的利益为标准。”斯固然也，然所谓客体，亦可析而为二：其一，即法人之国家；其二，则组成国家之诸分子（人民）也。故前哲学说之主张开明专制者，亦分为二：其一，则偏重国家之利益者，其他则偏重人民之利益者也{10}(P.1456)。
把国家或人民视为“专制之客体”是典型的德国国家机械论的政治立场。梁启超以国家目的为标准界定开明专制，在一定程度上切中德国“手段-目的”国家机械论的要义。按照这种界定，他甚至把亚里士多德也看成是开明专制论者。接着，他重点分析了马基雅维里、博丹、霍布斯和沃尔夫“偏重国家利益”的学说。他在评论霍布斯时说，这位与荀子思想最相同的英国开明专制主义代表，其思想可分为两截：前截为卢梭学说之本，后截为伯伦知理学说之本。这意味着，在梁启超眼里，根据社会进化理论，伯伦知理成了19世纪所谓“变相的开明专制论”的代表{10}(P.1459)。这与他在两年前发表的《政治学大家伯伦知理之学说》中阐发伯伦知理的国家有机体论自相矛盾。尽管他把国家机械论正确地理解为“吾欲制则制之，欲改则改之，吾凭吾心之规矩，以正其方圆”这种凭意志制造国家的思想{10}(P.1457)，但是他并没有真正认识到霍布斯和卢梭在国家的形成问题上其实并不存在着实质性差别。与霍布斯一样，卢梭也认为，“人体的组织是大自然的作品；国家的组织则是人工的作品”。[18]作为社会契约论者，霍布斯的个人主义恰恰通向绝对主义的君主专制，而卢梭的公意学说则导向人民集体专制的民主制。这对国家是“人工作品”或“人造的人”的国家机械论来说，其实并不存在着逻辑上的矛盾。恰恰在这一关键问题上，以伯伦知理为代表的德国国家有机体论者与他们有着根本性的路线分歧。
三、“道德-精神有机体”：德国国家学说中国家比喻的转换
霍布斯、洛克和卢梭的社会契约论通过德国自然法学家，如普芬道夫、托马修斯、沃尔夫等进入德国的国家学说中。但这些自然权利的政治哲学理论并没有真正体现出它对社会政治制度的批判性，相反，社会契约论中的权利转移学说却被德国君主专制体制充分利用。在法国大革命前，德国的公法学者在“感伤主义”和“狂飙突进”的文学背景下就已经看到理性主义（Rationalismus）和绝对主义（Absolutis-mus）在德国君主国制中的结合。他们认识到，理性的自然法以及与此相联系的国家学说并没有成为彻底摧毁专制统治系统的理论。[19]国家法学者施皮特勒（Ludwig Timotheus Spittler）早在1777年就埋怨道，君主们完全不应该不乐意听到由人民转让最高权力的理论，因为这种理论“对君主们本身是有利的和有益的”，人们从这种理论中“直接得出的那些引人注目的特权，而这些特权今天都在最高主权者的名义下得以发挥”。[20]
因此，在德国，对绝对主义的君主专制进行的结构性（而非道德性！）批判并非来自启蒙思想，而是来自等级制的传统主义和神圣罗马帝国法律的实证主义，尽管它们受到过孟德斯鸠自然法思想的启发。
