在怀特（Wright）和费正清（Fairbank）分别于1953年和1957年编辑出版的两本中国系列丛书中，这种研究是从文本传统（textual traditions）、都城和正统的仪式出发的——因为他们将普通人的日常物质实践、思想及其小传统都齐一化并统合起来了。我们拒斥这种模式，而代之以主张将日常实践含括在内；并且，为了搞清文明在所有层次的传播情况或者这些不同层次是如何（或是否）发生互动的，在聚焦于日常物质实践时，我们并不认可文本传统、高位阶实践（high status practices）、都城和等级体系中的上层，或者将它们置于优先地位。事实上，下述事实恰恰表明了所谓的小传统与大传统在行动性（agency）方面的相反情形：在其政权统治内部以及在政权统治的边疆地区，主要中心都要将自己适应于次强力中心（less powerful centres）的需要。
我喜欢文明概念的一个理由是：它提出了历经时间的转型（transformation through time）的问题。另一个理由是：一旦为其注入多元性要素（而不是像最初在法语和英语中使用的那样去建立一种关于人类的普适性标准），它就可以将同种类型的事物描述为“文化”——但它强调不是一个单位（unit），而是一种传播。这就是我想通过参照并遵从文化的连续运用而开启理解中国的路径所在——而我所谓的文化是位于【马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）均未提及的】普遍性与特殊性之间的。
四、作为文明的文化：马歇尔？萨林斯
萨林斯的传播观认为：传播是由我们在处于战争或袭击关系（在这种关系中，每一个都以同另一个相反对的方式界定着自己）中的毗邻民族或地区之间做出区分而组织起来的。为了实现其自我界定（self-definition），每一个民族都依赖于最直接的外来他者（other），并且这种依赖当然也会从诸毗邻性民族构成的整体转向下一个。每一个民族都是一个文化表征和等级体系中心，而其文化表征和等级体系的界定与另一个同样的中心相对立。但由于婚姻关系和礼物交换条约使得彼此相互联系，加上通过征服可以将一个外来民族变成另一个民族的中心，民族的区别既是外在的，也是内在的。在长时段的毗邻关系中，这些区别成为地方性冲突激化和升级的断裂线（faultlines），而这种地方性的冲突又会爆发为每个毗邻民族的内战和两个毗邻民族之间的战争。
并不存在整体的文化，只存在着由地区上的结构对立（structural opposition）予以界定、在原则上经由同外部境况的对照与关联而向外传播的局部性文化，而在这种外部境况中，那些不受人类控制或内在控制、具有潜在支配性的神话人物（mythic figures）预示并描述（postfigure）着实际存在的外部政治权力。每一种具有中心性的文化都是由其携带者和创造者所依赖的事物限定着的，亦即某个外来事物，或某种他者性（otherness），亦即那种对外来事物予以归化的迫力。在这种结构化的方式中，通过诉诸对外来统治者和由婚姻创造的已内化的外来者的深入描绘，萨林斯就可以将各种不同的传播都包含在内了。这些传播类型的范围颇为广泛：从帝国——经拥有霸权但并非实施直接统治【或坦拜雅（Tambiah，1985）所谓的由那种从文明中心发散的银河系（galactic systems）组成】的帝国以及贸易帝国——到袭击关系和战争关系；这样，萨林斯就可以表明：无论大小，每一个政体都可以被识别为他所谓的与现实中其他政体的神话—历史表征（mytho-historic representations）不同的宇宙统治（cosmocracy）。这些神话性的表征是由某个不受日常惯例约束的外来者在祈愿平安、祈求丰收和祈盼子嗣的仪式中颁行的，并且偶尔也可以用于不同于生命的死亡和疾病场合。
五、中国的中心性
现在，让我转向在中国具有中心性的时间框架与实践，即：中华文明是如何以其自身包括非语言、以及语言与文本实践在内的实践得到传播的。在此，我会尝试着以一个外来者的身份，借助一些取自于中华文明的中文概念，来总结我所理解的中华文明的关键要素。
中华文明（内）的文人具有深刻的持续存在观和变革观。这些观念是先向外再向内继而交替变动这样一个过程——在其间，明智的君主与大臣（明君）与昏庸的统治者（昏君）次第出现——的源动力（pulse），亦即一种治世与乱世交替出现的源动力。[9]
