除了上文提到的共和主义三巨头以及他们的先驱阿伦特之外，其他一些被称为共和主义综合论者的学者也加入了对洛克理论在美国立国思想中的作用的批判，以共和主义的思想来阐释美国革命和立国。例如，加里·威尔斯认为，杰斐逊并不是一个洛克主义的信徒，相反，杰斐逊其实深受苏格兰启蒙哲学影响，尤其是苏格兰思想家哈奇森（Francis Hutcheson）的影响。正是在一种更具有社群主义和强调道德德性的理论的影响下，杰斐逊最终起草的《独立宣言》以“生命、自由和追求幸福的权利”代替了洛克的“生命、自由、财产”这三大权利。[49]同样，其他学者，例如兰斯·班宁(Lance Banning)、杰克·格瑞尼(Jack P. Greene)、乔伊斯·阿普尔比(Joyce Appleby)、杰克·雷克夫（Jack N. Rakove）等人也从不同的角度分析了美国立国的共和主义之维。[50]
共和主义的复兴虽然从美国革命的重新阐释开始，但这种对共和主义的强调很快就从一种描述性的历史考察转变为政治学者和法学家们的规范性分析。例如，布鲁斯·阿克曼(Bruce Ackerman）通过二元民主观的建构，以常规政治和宪法政治二者来重新解释美国宪法的发展历程。再如，弗兰克·米歇尔曼（Frank Michelman）基于对鲍尔斯诉哈德威克案（Bowersv．Hardwick）[51]的反对意见，论证了一种非国家中心的具有共和主义公民身份的概念，以此来完善一种强调公民政治参与的规范性宪法理论。按照米歇尔曼的论述，这种构想的公共政治参与主体避开了阿克曼所谓的“我们人民”，是一种带有古典共和主义精英色彩的诸如市镇会议、公民社团、各种各样的俱乐部、董事会以及领导团体等“小型对话共同体”。[52]同样，卡斯·孙斯坦也曾经是协商民主和共和主义的积极鼓吹者，他认为，共和主义的复兴“主要针对两类人：一类人认为宪法的目的只是为保护一系列确定好的‘私人权利’；另一类人认为宪法是为了给在自利的私人团体中挣扎的利益集团提供规则”。在孙斯坦看来，个人权利和利益不能被看作是前政治和外在的，而应当被看作是被批判审查的对象；同理，共同善也不是预定的产物，而是商议和参与的结果。[53]
四、施特劳斯学派对共和主义学派的批判
共和主义修正学派是一个庞杂的群体，他们在不同的问题上往往有着较大的争论，但是，所有共和主义修正学派的学者都认为，存在一个被称为共和主义学派或辉格党反对派或古典共和主义者的英美政治思想谱系。[54]施派大多认同这个所谓的辉格党反对派在美国立国时期的巨大作用，但同时又对共和主义学派的这种思想史阐释持非常批判的态度，认为他们误读了思想家们的真正教诲。
施派对贝林的批判或许是对共和主义三巨头的批判中最轻的。贝林虽然贬低自然权利思想在美国革命和立国中的地位，将辉格党反对派的恐惧权力这一意识形态提到了前所未有的高度；但是，在施派看来，贝林的这一阐释其实并没有否认自然权利的重要地位，因为对权力腐蚀自由的恐惧其实还是为了保障人们的自然权利，“即使贝林省略了对《独立宣言》的讨论，他笔下的受辉格党激发的美国人也很像洛克”。[55]而对于贝林所看重的辉格党反对派的影响，特别是加图信札（Cato''s Letters）[56]常常诉诸的古代和罗马的德性时，潘格尔认为，加图信件集的确常常歌颂古代尤其是罗马的德性，但他们是以一种非古典和非罗马的方式来解读德性的：加图信札嘲笑斯多葛学派，而斯多葛学派正是激发罗马历史上的布鲁图斯和加图的动力；加图信札特别推崇的是罗马和希腊人对于政治中的德性的不信任；而且，加图信札明确指出，人类从本质上来说是自私的。[57]加图信札的这些特征充分说明，辉格党人信奉的完全是“一种洛克式的政治哲学”。[58]
施派对伍德的批判则要比对贝林的批判激烈很多。但是，比较有趣的是，施派对伍德的批判很难说是整体上正面的交锋，而是常常斥责伍德玩弄原始材料，前后矛盾地把各种材料糅合到他的古典共和主义当中。[59]例如，伍德认为：“社会地位的大致平等恰巧是共和主义的核心所在，自从古代以来，思想家们就认为共和主义的国家需要其公民拥有平等的财产权”，以及“平等和独立密切相关，事实上，杰斐逊起草的《独立宣言》的初稿写的就是‘人生来就是自由和独立的’”。[60]扎科特认为这完全是对《独立宣言》的误读，因为“所有人生而平等”，这只是对于一个前政治社会的一种描述，并不能推论出在政治社会也应当在财产上保持平等，更不能由此推断出杰斐逊的共和主义倾向。[61]对于伍德的共和主义式的解读，斯托林也进行了批判，他认为，伍德将反联邦党人刻划为反自由主义或反洛克主义的共和主义思想的信奉者，这是对反联邦党人的误解，如果仔细阅读反联邦党人全集，就会发现反联邦党人和联邦党人一样，完全是洛克主义的：他们的总结中总是不断地出现洛克主义对个人财产权、自然状态、社会契约、自然抵抗权力的强调。[62]
而对于波考克，施派的批判似乎更为猛烈。首先，在施派看来，波考克对亚里士多德的公民人文主义解读误解了亚里士多德。在波考克的笔下，亚里士多德的人文主义将公民参与政治的自由视为一种最高的价值。然而，这完全是一种误读，因为亚里士多德固然会赞赏这种参与公共政治的公民德性(civic virtue)，但亚里士多德并不认为这种公民德性是完满的，在公民德性之外，“还有更高的道德德性或伦理德性，这些诸如慷慨、鉴赏艺术的能力、诚恳而机智的对话、亲密的友爱的其他更高的德性，即使在最好的政治中也只能部分地实现，而且也常常为这种政治所阻碍”。[63]这里顺便值得一提的是，施派也把这种对波考克的批判应用在了对阿伦特的批判身上，因为波考克对亚里士多德的人文主义解读受到了阿伦特很大的影响。[64]其次，施派认为波考克对马基雅维利的解读也是不正确的。波考克将马基雅维利看做是亚里士多德的继承者和改造者，在马基雅维利身上发现了“德性”这一共和主义的关键要素。但在施派看来，真正细心的读者会发现，马基雅维利的新共和主义和洛克的资本主义精神并不冲突，马基雅维利的“德性”和洛克的无限度获取的道德观其实非常相似。[65]相反，在马基雅维利和亚里士多德等古典思想家之间却有一种无法跨越的裂痕，因为马基雅维利提出，政治与道德具有不同的标准，正义无法得到自然的支持，现实政治需要以非道德目标决定行为方式。[66]通过设想自己处于极端情况，马基雅维利抛弃了亚里士多德关于自然正当的学说，把“正义的要求简化为势在必行的需要”。[67]最后，波考克对英国化的共和主义叙述和美国化的共和主义传统的阐释也是非常扭曲的。在波考克的叙述中，哈林顿的《大洋国》是一个决定性的时刻，它的出版“标志着一种范式突破的时刻，以一种从公民人文主义和马基雅维利共和主义中提取的概念来改造英国政治理论和历史”，[68]同时，这种英国化的共和主义经过博林布鲁克(Bolingbroke)，内维尔(Neville)、弗来切(Fletcher)、莫伊利(Moyle)、托兰德(Toland)、莫尔斯沃斯(Molesworth)、特伦查得(Trenchard)和戈登(Gordon)等新哈林顿主义者的改造，和英国的古代宪法形成了和谐，并最终为美国的国父们所接受。[69]但是，在施派看来，这样一种思想链条完全是波考克通过误读和曲解编织起来的。例如，曼斯菲尔德就认为，哈林顿其实和马基雅维利相去甚远，哈林顿其实设想了一种能够独立运行的正义体制，但哈林顿本人并没有像马基雅维利那样去设想贵族和人民之间对立的性情，也没有看到暴政发生的可能。[70]同样，对于波考克所谓的新哈林顿主义和美国国父们的古典共和主义谱系，施派也进行了尖刻的批判和嘲讽。[71]
