对于现代社会理性化的特征和趋势，韦伯的研究深入而具体，并系统提出了一套理论。他首先对理性进行了类型化，从人的行为角度把理性分为目的理性和价值理性，又从法律等体制的角度把理性分为形式理性和实质理性。在他看来，现代社会在实现了“除魅”之后，人的行为和社会体制不可避免地趋向理性化。与此同时，社会现代化过程颠覆了一切价值基础，就个人而言，既然普遍的价值理性已经不复存在，只能诉诸个人选择的目的理性；就法律等社会体制而言，实质理性可欲而不可求，只能诉诸形式理性。个人的理性选择不可避免地会受到体制的影响，其中主要是科层制的经济组织和政治组织以及形式理性的法律。韦伯敏锐地察觉到体制对于个人行为的约束和规制，注意到了个人行为与体制之间的关系。他一方面描述并解释了社会理性化的原因，肯认了它的合理性；另一方面意识到，自由的个人遭遇非人格的科层制组织和形式理性的法律，就不幸地落入了“铁笼”，其结果是“自由丧失”和“意义丧失”。韦伯甚至认为，现代社会无法摆脱理性化的命运，而理性也无法摆脱目的理性与形式理性的宿命，他带着这种隐忧和焦虑离开了人世。[98] 哈贝马斯认为，韦伯的失误在于他只关注目的理性与价值理性和形式理性与实质之间的二元对立，而没有发现交往理性的潜能。在韦伯看来，既然价值理性和实质理性在现代社会失去了根基，无法立足，因而只能走向理性选择的价值相对主义，否则就可能陷入实质理性的价值专制主义。哈贝马斯认为，韦伯揭示的现代人“命运”并不具有必然性，只要人们从主体间性的角度出发，用交往理性取代目的理性，就可以打破形式理性的“铁笼”。[99]
如果说韦伯的社会学研究注意到了个人行为和体制两个维度，侧重的是个人行为，那么，帕森斯作为他的理论在美国的后继者和传播者，则把关注的重心转移到体制维度，并从系统论的角度把韦伯语境中的体制上升为“系统”。沿着帕森斯的路径继续前进的卢曼，则从生物系统论的角度把帕森斯的系统论推向了极端，由此，社会学的理性选择理论实现了从行为到系统的彻底转变。根据卢曼的系统论，现代社会的分化导致了社会的系统化。不同的系统自我指涉、自我维持、自我发展和自我调适。各个自创生的系统在规范上封闭，在认知上开放，彼此之间互为环境，由于代码不同它们之间无法直接沟通。系统之间可以通过相互观察和对观察的观察而相互影响，但是系统对于来自外部的影响是否接受，则取决于系统内部是否对来自环境的信息予以理解并做出反应。[100] 我们不难发现，如果说在韦伯的理论中个体只是面临落入“铁笼”之险，那么在卢曼的系统论中，人的主体性已经被“匿名魔阵”[101]的系统完全吞噬了；如果说在韦伯的理论中个人的行为仍然占据重要的地位，那么在卢曼的系统论中，个人的目的理性已经被系统的功能理性所同化了，个人的行为彻底消失了；如果说在韦伯的理论中，进行理性选择的是秉具独立意志的个人，那么，那么在卢曼的系统论中，进行理性选择的不再是有血有肉的生命而是按照自身符码和逻辑而运作的抽象系统；如果说在韦伯的理论中，人的“自由”和“意义”还成为关注和忧虑的议题，那么在卢曼的系统论中，这种自由和意义已经彻底消逝，剩下的惟有系统的功能及其操作，“理性由此成为了生命的上层建筑”[102]；如果说在韦伯的理论中，体制性的系统尚成为一种隐忧所在，那么在卢曼系统中，无所不在的系统已经被作为一种自然现象所接受。“系统论用系统–周围世界关系取代了认知主体与世界之间的内外关系”，“用加工意义或使用意义的系统代替了具有自我意识能力的主体”，从而“实现了从主体到系统的转换”。[103] 哈贝马斯认为，卢曼正确地注意到了现代社会的复杂性，独辟蹊径地分析了系统在降低社会复杂性的积极功能，但是卢曼理论的上述缺陷和偏颇必须摒弃。
哈贝马斯认为，上述理性选择的社会学进路存有几个共同的缺点：一是它们都从意识哲学出发，要么着眼于单个主体，要么着眼于客观化的系统；二是它们都沉溺于现象学的现实描述，而缺乏规范性视角的批判和超越；三是由于上述两个缺点，它们都不可避免地走向价值相对主义。他认为，只有采取主体间性的商谈论视域，只有从交往理性的角度出发，才能克服它们的上述缺点。
（五）语言哲学转向：主体间性的发现与交往理性的重构
在梳理、批判和借鉴后现代主义哲学、法兰克福学派的批判理论和社会学的理性选择理论的基础上，哈贝马斯明确意识到，“康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整体性’的形而上学”。[104] 因而无论是回归柏拉图和亚里士多德传统的努力，还是重构康德传统的尝试，都注定不会取得成功。然而，如果默认后现代主义的解构，陷入批判理论的悲观，满足于社会选择理论的现象学描述和合理化阐释，现代社会的整合与发展就会放任自流，而这可能导致意想不到的危机。因此，当代学者面临的一个重要使命和严厉挑战就是，能否在避免形而上学进路的基础上重构同一性，为已经被颠覆的现代性重新获得一个新的基础，使业已漂浮不定的社会事实性重新获得规范性根基。哈贝马斯带着这种问题意识，进行了数十年的艰辛探索并取得了重大进展。
任何重大的理论创新不仅需要一定理论资源作为支撑，而且需要历史的机缘而得以成就。如果说现代以来的西方哲学、经济学、伦理学、社会学、心理学、政治哲学和法学理论为哈贝马斯的理论探索提供了丰富的理论资源，那么，20世纪60年代以后西方语言哲学的转向则为他的理论创新提供了历史机缘。人们不禁要问，语言哲学转向为何如此重要？原来，在西方的哲学和语言学传统中，人们一向把语言仅仅作为表达的工具和交流的媒介，因而始终关注语言中词语含义的语义向度和句法结构的语形向度。随着现代哲学和语言学开始对主体性产生怀疑，语言逐渐成为关注的焦点，而不仅仅被作为“工具”。如果说索绪尔的结构主义语言学“把具有语言和行为能力，并处于语言实践当中的主体活动归结为语法的基本结构和生成法则，因此来克服主体哲学”，从而使“主体性”“失去了其创造世界的原始力量”[105]，那么，洪堡的“语言理解模式”则触及了交往理论，因为它“揭示出了自我意识、自我决定、自我实现等的‘自我’身上所具备的相互渗透的视角和相互承认的结构，从而克服了主体哲学”的局限，解构了“认识上的自我关涉和实践上的自我关涉”的反思哲学概念。[106]如果说“晚期海德格尔把语言设想为自发存在的家园”，但最终“存在的家园被卷进了漫无目的的语言大潮的漩涡之中”，[107] 那么，后期的维特根斯坦则“把生活方式的结构与语言游戏的语法相提并论”，[108] 并暗示了语言、规则和生活方式的内在关联性。如果说弗雷格的语义学为语言哲学的转向做出了重要的铺垫，那么奥斯汀[109]的“以言行事”的理论则实现了语用学对语义学的超越。此外，福柯的“话语”和德里达的“书写”都旨在颠覆主体哲学，揭示了语言对于主体的规制和影响。“从意识哲学向语言哲学的范式转换，导致了一场深刻的变革。”[110] 这是因为，“语言符号先前一直被认为是精神表现的工具和附件，然而，符号意义的中间领域现在展现了其特有的尊严”，自然语言不只是传达信息的一种媒介，“同时还是社会整合的源泉”，[111] 语言与世界以及命题与事态之间的关系取代了主–客关系，[112]由此人们可以从主体间性的角度对发生歧义的社会问题和和存有争议的行为规范重新进行阐释。哈贝马斯在借鉴和阐发语用学研究成果的基础上，从主体间性的角度提出了交往行为理论，并开始用这种新的范式来思考现代社会的道德、伦理、政治和法律等重大理论和实践问题。
哈贝马斯根据语用学所阐释的言语行为理论，把言语行为分为三类，一是记述式言语行为，指语言表达某种事态的功能，涉及的是主体与客体之间的关系，对象是客观世界；二是调节式言语行为，指言语所具有的人际交流和沟通的功能，涉及的是主体之间的互动，对象是社会世界；三是表现式言语行为，指语言在表达主体内在情感和心理体验维度的功能，所涉及的是主体的自我意识，对象是主观世界。“言语者与他者就某事达成理解，所适用的任何一种言语行为都把语言表达固定在了三层世界关系当中：与言语者的关系，与听众的关系，以及与世界的关系。”[113] 从互动结构来看，重点探讨的主要是第二个方面，即人际关系，“通过建立人际关系，互动参与者用他们的言语行为承担起协调的使命”[114]，就社会的共同价值和规范达成共识。他认为，对应于语言的三种基本功能，可以从三种不同的有效性向度，对任何一种基本的言语行为做出总体性的考察，即质疑特定言语行为在命题上的真实性、在规范上的正确性或正当性以及在表达意向上的真诚性。这样，言语行为就具有三个向度并同时指向三个世界，[115] 也是就说，“任何一种言语行为中，言语者都与客观世界、共同的社会世界以及主观世界中的事物建立了联系”。[116]
在调节式言语行为中，说话者常会对听话者提出某种主张或要求（如“你不要在寝室吸烟”），听话者可能对有关建议或要求提出质疑（如“为什么？”），如果说话者能够以合理的理由（如“吸烟有害健康”）说服听话者接受她（他）的主张或要求，该主张或要求就发生了效力，随后就会伴随着相应的行为。这就是奥斯汀所发现的“以言行事”的语用学奥秘。这种发现颠覆了传统哲学中的言、行二分法，揭示了“言”本身不仅就是“行”，而且通过“言”可能达成“行”，许多所谓的“行”不过是“言”的未来完成式。这种语用学的发现向人们昭示，语言不仅可以描摹自然状态和表达胸臆，而且可以用来“做事”，即协调人际关系和建构社会事实。反过来说，我们一直以为许多“客观的”社会关系和社会事实，实际上不过是我们通过言语建构起来的，而只有以言行事的言语行为所建构的社会关系和社会事实才对我们不具有异己和压迫的性质。
哈贝马斯认为，从语用学的角度，言语行为可以分为两类，即内在于以言行事的正常言语行为和内在于以言取效的扭曲言语行为。与此同时，从人的行为动机上，人的行为也可以分为两类，即以理解为旨向的交往行为和以成功为旨向的目的行为，它们都属于理性行为的范畴。交往行为属于以言行事的言语行为，而目的行为属于以言取效的言语行为。从理性的角度，前者属于交往理性，后者属于目的理性；前者从主体互动的视角出发，以获得理解为旨向，后者从单个主体的视角出发，以追求成功为旨向；前者推己及人，推人及己，换位思考和将心比心，把自己和他人同时当作目的；后者以自我为中心，把他人作为实现自己目标的手段和工具；前者侧重协作、商谈[117]、沟通和讲理，后者强调竞争、博弈、算计和谋略。[118] 与目的理性不同，以言行事的“言语行为提出了可以批判检验并且以主体间相互承认为基础的有效性要求，他的有效性要求可以用正确的理由加以验证”。[119] 因而从这种言语行为中所潜伏的“交往理性在主体间的理解与相互承认过程中表现为一种约束的力量”，因为“对他者的背叛，同时就是对自己的背叛；而对背叛者的每一次抵抗，不仅是以自己名义的抵抗，同时也是以他者名义的抵抗”。[120] 言语行为之所以能够发挥协调行为的作用，是由于听众理解并接受的言语行为的约束力也对具有行为意义的后果产生了影响。谁如果接受了一个命令，谁就会觉得有义务去完成这个命令；谁如果做出了一个承诺，他就会觉得在必要的时候必须履行自己的诺言；谁如果接受了一个观点，他就会相信这个观点，并把它当作行为的指导。[121]
也许有人会质疑，人为什么要交往？哈贝马斯的回答是，作为一种高级社会动物，“人并不是想要交往，而是必须相互交往”，交往行为发生在一种被语言先行解释的世界中，发生在一种共同拥有的文化生活方式中和一种规范化的语境中，发生在传统的继承和日常实践之中。[122] 正常的交往互动内在于以言行事的言语行为中，其中协调行为的理解机制可以打破个体行为计划和实现这些计划的目的论，语言结构内部的理解目的迫使交往者改变他们的视角，使其从目的行为的客观立场转变为努力与他者就某事达成理解的互动立场，把最初是针对具有自我中心主义思想的行为趋向和行为过程，纳入到主体间共同拥有的语言结构的约束之下，[123] 而目的行为仅仅是作为交往行为失败的替代物。[124] 目的理性“是一种自恋的权力，把周围的一切都作为征服的对象，仅仅具有表面上的普遍性，坚持的是自我捍卫和特殊的自我膨胀”，当“理性被还原为作为理智和目的行为的主观能力”，就具有了“排斥性的理性形象”，“所产生出来的仅仅是赤裸裸的权力”，因此“它走得越高，就越是失去根基，直到最终枯萎凋落，成为隐蔽而异在的源始力量的牺牲品”。[125]
在交往行为中，单个主体与其他主体相互协调，主体间性代替了主体性，从而“克服了主体与客体、主观与客观的两难”，也摆脱了摇摆于“唯意志论”与“宿命论”之间的尴尬。[126] 在交往行为中，必然会包含人们的现实考量，但也会包含人们的理想，从而在根本上缓解了现实与理想、实然与应然以及先验的前提与经验事实之间的紧张关系。[127] 在交往行为中，出发点不再是目的理性而是交往理性，人们的具体愿望、肉身情感和审美情怀都可以在人际互动中得到表达和诉求，因而这种理性能够把理性的“他者”包容进来。在交往行为中，不再具有绝对正确的具体价值和特定规范，它们都具有可错的性质，而最终检验它们的尺度是生活实践。[128] 在交往行为中，不再具有一个中心或实体，只有多元的网络互动和合理的程序以及令人信服论证理由，这种程序主义的商谈可以摆脱韦伯关于形式理性与实质理性的二元困境，[129] 在交往行为中，交往理性“使人走到一起但又不失去他们之间的差异，使他们联合起来但又不将他们一体化，在彼此陌生的人中寻找共同性但又不使他者失去自己的他性”。[130] 在交往行为中，拒斥虚构和谐生活方式的总体性，即不把目光转向过去，也不再幻想乌托邦的遥远未来，而是立足于当下的协调实践和具体的人际协商互动，让合理的历史传统进入当下生活，把未来的理想融于现实，从而实现历史、现实和未来的三重良性互动。
交往行为虽然是在特定的时空和具体的语境中展开，但是它内在的理性化因素和论证理由都具有超越语境的有效性。[131] 由此，交往行为可以在商谈的基础上，从多元中重建同一性，从差异中形成价值和规范的普遍性。这种“普遍主义究竟意味着什么？它意味着在认同别的生活方式乃合法要求的同时，人们将自己的生活方式相对化；意味着对陌生者及其他所有人的容让，包括他们的脾性和无法理解的行动，并将此视作与自己相同的权利；意味着人们并不孤意固执地将自己的特性普遍化；意味着并不简单地将异己者排斥在外；意味着包容的范围必然比今天更为广泛”。[132]
综上所述，哈贝马斯认为，在现代社会，意识哲学的主体性和形而上学的同一性以及目的理性视域中的理性，都无法为社会规范的正当性和普遍性提供基础，但是，如果人们无法从总体上超越它们而建构一种全新的社会秩序，那么就要么默认强权统治的现实，要么走向审美式规范虚无主义，至多退而寻求某种语境主义的规则共识。然而实践表明，上述进路都不可取，只有从主体间性的角度出发，才可以发现一种新的路径，这就是通过以言行事的商谈达成规则共识，通过多元的沟通互动重构同一性。他从言语行为中潜藏的交往理性中引申出一项商谈原则：
“有效的只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行为规范。”[133]
这项原则具有这样几层含义：第一，在现代社会，形而上学进路的规则正当性基础业已坍塌，因此，对于遵守规则的人们来说，只有他们所同意的规则才具有正当性。第二，只有相关的人们从参与者而不是观察者的视角经过实际商谈而认受（或如果实际参与了商谈应认受）的规则才具有正当性。这项原则首先强调的是人们自我制定规则，从法律的角度讲就意味着自我立法，只有人们既是守法者又是立法者之时，法律才不会成为外加的强制或负担，才会成为内信的价值和意义载体。但是，社会规则涉及的不仅仅是个人的信念和行为，而且是众人的信念和行为，因而自我制定规则或自我立法并非是指单数的人自我制定规则，而是指复数的人通过商谈形成他们所遵守的规则，因此人际商谈就成为正当性规则得以形成的源泉。第三，按照语用学的原理，如果人们承认了某种有效性要求，就应对自己的承诺采取未来完成式的姿态，就应承担言语行为中语内力量所产生的义务；如果通过商谈形成了某项规则，相关的人们就应遵守该规则，即便这样做带来某些对自己不利的结果（违反规则而受到惩罚）亦复如此。由此，从商谈原则可以引申出另一项原则：一项有效的规则意味着，当所有的相关人们一般地遵守这项规则，对自己的利益和价值取向带来可能的后果和不利的后果时，他们能够无须强制地接受该后果。[134]
如果规则的正当性源于主体之间的商谈互动，那么商谈的条件和程序就至关重要。显然，如果商谈的程序不合理，对于商谈参与者施加某些限制和强制，参与者不能平等和自由地发表意见，或者参与者在商谈中心口不一，缺乏真诚，那么，作为协商结果的规则就不会具有真实的正当性。因此，通过商谈而形成的规则，其正当性不在于规则是否符合某种实体性标准，也不在于是否出自某种权威，更不在于个人的主观偏好，而在于相关人们参与规则的形成过程，在于商谈程序的合理性，在于商谈结果的可接受性，而商谈结果的可接受性很大程度取决于商谈程序的合理性和公正性。为此，哈贝马斯提出了商谈的“理想言谈情境”。它们主要包括，（1）充分开放，不仅对于参与者保持开放，对于议题、程序以及其他相关的事项都应保持开放；（2）人人平等，即所有参与者一律平等，商谈中唯一的力量是那些令人信服的理由；（3）真诚表达，参与者应真实地表达自己的意见，如果言不由衷或委曲求全，自己就会忍受由此而带来的不利后果，如果出于个人的利益和偏好而对他人施加策略性影响，就会在面对质疑和批判而提供论证理由时变得捉襟见肘；（4）自由沟通，即商谈中任何人都可以提出自己的主张、要求或建议，但是所有主张、要求或建议都必须接受批判的检验，而受到批判的主张者应提供理由为自己辩护，只有那些理由充分的主张、要求或建议才具有更多的机会得到人们的认可。[135]
对于哈贝马斯提出的上述“理想言谈情境”，有人常常提出以下质疑：如果商谈的可行性依赖于“理想言谈情境”，那么，倘若无法达致“理想言谈情境”，商谈及其自我制定规则或自我立法岂非成为泡影？这里我们需要说明的是，“理想言谈情境”与商谈原则之间并非因果性关系，而是相互构成的关系。我们不妨这样想：如果我们不想陷入无序状态，不想俯首帖耳听命于强权的颐指气使，而又无法实现自发的彼此协调，那么，我们就必须遵守某些共同的规则；如果我们的共同规则不再源于神意，不再出自政治精英的命令，而又无法从实体价值中推导出来，那么，我们除了自己担负制定规则的责任和使命，还能有其他更佳选择？但是，我们如果每个人都独自为自己制定规则并在行动中按照它们各行其是，势必会造成灾难性的规则冲突和行动碰撞，因此，通过人际互动的商谈来些协调规则冲突，从而达成规则的共识，岂非现代社会中规则形成的必由之径？为了确保如此形成的规则具有正当性，规则所由产生的程序就应具有合理性，作为商谈结果的规则共识就应在理由上具备可接受性。由此，“理想言谈情境”对于人际商谈来说就是必要的前提。当然，“理想言谈情境”毕竟是一种“纯化”的理想，现实中难以完全符合这种“情境”，但却可以无限地接近这种“情境”。换言之，我们当意识到商谈程序的合理性和结果的可接受性很大程度取决于“理想言谈情境”时，就应尽可能改进或创造这种言谈情境，以确保商谈富有成效。还需指出，商谈原则本身也接受商谈的批判性检验，即对商谈原则进行商谈，这样的商谈循环具有自我指涉的特征，即商谈原则基于商谈本身。由此，从交往理性出发的商谈，可以避免决定论的本质主义，同时又能通过程序产生实体价值，经由沟通达成共识。
二、事实性与有效性之间：哈贝马斯重构的民主法治国新蓝图
在第一部分中，我们考察了哈贝马斯对于后现代主义、以法兰克福学派批判理论为特色的西方马克思主义以及理性选择进路的社会学理论的阐释和回应，他旨在表明，哲学的正义论虽然重新祭起道德的法宝，试图重构现代法律秩序的道德内容，但是却远离当代的社会现实，而 社会学法律观“虽然正视现实，却丧失了道德的规范性视角，玩世不恭地默认现实[136]。他认为只有对它们各自进行批判性重构并将它们结合起来，才能重建现代社会制度、规则和程序的合法性基础。
哈贝马斯的研究也试图表明，现代西方的上述理论思潮对于政治哲学和法学理论产生了不容忽视的影响。尝试重建现代法律形而上学基础的自然法学受到了严重挑战和严厉批判，在颠覆了法律的道德基础之后，法律实证主义便日益得势。理性选择进路的社会学理论与法律实证主义实现了完美的结合，无论是韦伯的”价值无涉“社会学进路的法学理论，还是卢曼的自创生系统论进路的法律观，都是法律实证主义的不同变种。法律现实主义无疑与哲学上的相对主义存有密切的内在关联，而批判法学对自由主义法学理论及其实践的解构，既有后现代主义的背景也有西方马克思主义的影响。至于后现代主义法学，则可视为后现代主义哲学的直接产儿。对于现代法律形而上学基础的颠覆，使得法律失去了合法性的根基，脱离了公民的价值认同和内在信念，仅仅诉诸政治权力和国家暴力来强制推行，逐渐蜕变成为一种事实性的强制力量。这在西方引发了许多新的思考和回应，其中最有代表性的思考和回应就是新自然法学理论。这种努力取得了重大进展并产生了广泛的影响，其中罗尔斯的正义论和德沃金的权利论影响最为突出。哈贝马斯无疑受到了他们的理论的启示，但是他放弃了自然法的进路，而是从商谈论的视角对于法律的事实性与有效性问题进行了独特思考，进而尝试重构现代法律的合法性基础。
（一）法律的事实性与有效性[137]
人类社会为了有序生活，就需要某些规则，以协调集体合作的目标，解决各种冲突，避免陷入无序。在各种规则中，法律规则自古至今扮演了重要的角色。如果说法律的存在有其毋庸置疑的必要性，那么随之而来的一个问题就是，如何确保法律得到普遍遵守？对此，人们会立即想到”强制“二字，因为离开强制，法律可能变得软弱无力。不过，法律仅仅诉诸制裁来强迫人们遵守，就会蜕变成一种压迫，甚至一种变相的暴力统治。因此，要确保人们遵守法律，除了诉诸强制之外，还必须使人们”出于对法律的尊重而遵守法律“。[138]因此，一个社会要确保法律得到遵守，必须同时满足两个要件，一是具备推行法律的强制力，二是使法律成为值得人们遵守的规则。哈贝马斯把前者称作法律的事实性，将后者称作法律的有效性。阐释并重构这两者的关系构成了他的政治哲学和法学理论的主题，也是作为他在这个领域经典之作《在事实与规范之间》一书的核心。
哈贝马斯认为，社会整合的理想状态是法律的事实性与有效性两者完全重合。但是历史上，这两者之间一直存在紧张关系。在氏族社会，法律与习惯、道德和宗教相互交叠，形成了规则的复合体，某些具有社会影响力的人物享有社会权力，他们扮演仲裁者的角色，运用习惯法裁决争议，解决冲突。社会权力还具有原始民主的性质，缺乏国家产生之后政治权力的那种权威。 在这种情况下，社会权力对于法律的实施便显得软弱乏力，且缺乏稳定性。法律的宗教化解决了这个问题，”因为神灵之法代表了一种赋予权力以合法性的正义源泉“。[139] 借助于神灵之法的授权，仲裁者的权威被合法化了，并逐渐将裁决冲突的功能垄断在自己的手中。反过来，神灵之法要能够获得事实上的遵守，就需要得到某种现实权威的支持，否则，一旦人们拒斥神灵的权威，神灵之法就会落空。社会权力的形成恰好满足了这种功能性需求，它使得神灵之法具有了事实性的约束力，不服从这种法律不仅会受到”神灵的惩罚“，而且会受到来自社会权力的现实制裁。这样，氏族社会就形成了一种互相反馈的过程，”神灵法律赋予权力以权威，社会权力给与法律以强制性支持“。[140] 这意味着，一方面，社会权力通过神灵之法的认可而变成了合法权力，合法权力转而实施被赋予神灵权威之法；另一方面，得到社会权力支持的神灵之法变成了事实性的法律。实际上，在氏族社会，仲裁者通常都是由占卜者、祭司或预言者，社会权力与神灵的权威往往融为一体，法律的世俗性与宗教性界限难分，社会权力和氏族法律分别获得了神灵权威的保障，因而具有了不容置疑的有效性。哈贝马斯这里提出的一个洞见颇富启发意义：在氏族社会，法律的有效性掩盖了它的事实性向度，使得法律的事实性变得理所当然。
