哈贝马斯通过对于后现代主义理论的精心梳理和具体阐释，肯定了它对形而上学批判的成就。首先，后现代主义以敏锐的目光察觉到，现代形而上学进路所建构的同一性，与传统形而上学进路所建构的同一性一样，都缺乏真实的基础，因而是建立在沙漠上的海市蜃楼。与传统形而上学不同的是，这种形而上学不是建立在诉诸客观的本体论基础上，而是建立在诉诸主观的认识论基础上。这种进路的形而上学的同一性来自单个主体的意识和反思，是主体从主观上所建构的“客观”同一性，实际上仍然没有摆脱主–客进路的“主体哲学”。后现代主义的批判揭示，这种现代形而上学进路所建构的同一性是虚假的同一性，背后隐藏的是由话语包装的强权或以真理面孔出现的意识形态霸权，由此为正统打压异端、强者奴役弱者、中心排斥边缘和体制压迫个人提供了冠冕堂皇的理由。主体哲学具有自我指涉的特征，致力于把自在之物改造成自为之物，然后再把把自为之物当作自在之物而加以普遍化。其次，后现代主义理论发现，现代理性本来在启蒙思想家那里被奉为普遍自由和个性解放的法宝，然而不幸的是，它在后来却蜕变成了工具理性，成为了算计和博弈的代名词，人们戴上理性的“魔戒”之后，开始疯狂地征服自然并相互征服，由此人际客观化，社会自然化，在欢呼现代理性胜利的高歌猛进中，人们却把达尔文所概括的“物竞天择”和“优胜劣汰”的动物生存逻辑奇迹般地变成了社会现实。与此同时，从理性之根生发出来的普遍道德、一般伦理以及无所不在的规训遗忘了存在、蔑视肉体和和排斥异质，冷酷无情地扼杀人的个性和心灵，一本正经地窒息人的情感和欲望，一成不变地制造平庸和服从。因此，这种理性在以“文明”的名义区隔“疯癫”的同时，却不知自己正是“疯癫”本身。最后，后现代主义理论批判了主体性原则对于单个主体的自恋情结，指出它使得个人把他人以及周围的一切都变成了牟利和征服的对象；斩断了人际互惠沟通的桥梁和人际良性互动的纽带，导致了人际疏离和世情冷漠。更为重要的是，对于建构普遍性而言，单个主体不堪重负，主体哲学进路所言说的形而上学不过是单个主体的独白。后现代主义者敏锐地察觉到一个悖论，即抽象的主体性原则及其形而上学进路的主体哲学导致了对血肉之躯的主体的奴役，导致了具体主体性的实际丧失，为了使具体的主体真正得到肯定并进而得以自我实现，必须放弃主体性原则及其主体哲学，德里达就主张，只有主体“缺席的在场”的书写才能使得文本的意义不断发展和延续，不至于陷于主体哲学的僵化，而海德格尔则把主体消融于历史化的此在序列中，以无主体状态的存在来抽象掉主体性原则对具体主体的压制。
哈贝马斯认为，后现代主义对于现代形而上学、理性以及主体性原则及其主体哲学的批判，十分深刻而切中要害；后现代主义者所表现的反思精神、批判勇气和超越意识，甚至比他们在批判中揭示的事实和所包含的洞见所更具有价值。但是，哈贝马斯明确指出，这些后现代主义理论存在严重的缺陷。首先，后现代主义理论的批判矛头直指从笛卡儿到康德所建立起来的意识哲学范式，直接指向现代的自然法理论所倡导和坚持的理性主义，直接指向标示着现代社会主要特征的主体性原则，这些反思、质疑、批判和颠覆无疑发人深省。但是令人遗憾的是，它们没有找到合理的根基和适当的立场以及合适的方法。它们在批判意识哲学、理性和主体性原则发生扭曲和误入歧途时，背后似乎隐含着“正常”规范性立场和“正确”的普遍性标准，但任何规范性立场和普遍性标准都是它们解构的对象和颠覆的目标。于是它们几乎都以不同的形式陷入了自相矛盾。尼采有关艺术拯救力量的思想，仅就其“第一印象来看是审美的，就其内在意志来说则是形而上学的”[55]。因为尼采寄望经过审美革新的酒神神话来克服虚无主义，但不幸的是，他在概念上拥抱“权力意志”的过程中，颇似“船舶毁坏而想抓住风暴”[56] 之类的悲壮努力，却落入了他所颠覆的形而上学窠臼。海德格尔试图通过消解主体哲学的基础来走出误区，但是从整个具体历史中抽象出来的存在历史具有超基础主义的特征，[57] 他为了避免克服形而上学之后而导致的不确定性，便陷入了先验实存本体论的陷阱。[58] 因而，海德格尔“第一步摧毁了主体哲学，第二步他又退回主体哲学中去”。[59] 福柯当声称人文科学有着蜕变成规训权力的宿命时，同样的宿命也就落到了他的“谱系学”头上；当他主张相对主义时，也否定了他揭露权力的潜在的规范主义标准。[60] 德里达试图用源始书写及其流动性来消解形而上学，但却不幸地陷入了“先验原始力量”的泥沼；他试图借助“书写”实现去中心化，但“书写”却再一次成为中心；[61] 他想用“缺席的在场”的文本来消解主体性，但语义学的独白性阐释又使他的理论陷入了主体哲学范式的逻辑。[62] 哈贝马斯认为，只有从主体间性的进路，他们对形而上学和同一性、理性的普遍性和单个主体的主体性原则及其主体哲学的批判和颠覆，才能获得坚实根基和现实的基础，因而他们对于现代性的批判和颠覆才会更加彻底，才能找到摆脱困境的出路，而不至于陷入自相矛盾的窘境。
其次，他们对于理性蜕化成工具理性和策略理性这种结局的揭露和批判，无疑正确而深刻，对于理性的他者的关注和为他们鸣冤叫屈，不仅表现出知识分子的社会良知，而且也表达了草根阶层、弱势群体和边缘人群的反抗心声。然而，一旦他们试图以“他者”取代理性，以“异质”取代常规，以边缘取代中心，以弱势取代强势，就从一个极端走向了另一个极端。这会导致一个新的循环，即以另一种统治代替现实统治，以另一种压迫代替现实压迫，以另一种权力代替现实权力，甚至是以边缘的少数代替主流的多数。在哈贝马斯看来，这两种结局自然都不可取，正确的路径是如何使理性包容他者，通过主体间的协商和互动以及建立在商谈基础上的民主和法治，从根本上协调弱势与强势的冲突，消解边缘与中心的巨大反差，缓和体制与个人的严重对立。他认为，后现代主义者主张“去中心化”的立场有其合理性，也符合日益分化的现代社会的发展趋势，但是这并非意味着解构了形而上学的同一性之后，社会不再需要任何同一性的整合机制。否则，社会就可能走向相对主义、虚无主义和无政府主义，面临解体之虞。因此，社会的非中心化问题关键不在于恪守形而上学的同一性，也不在于拒斥任何同一性，而是在于颠覆形而上学的同一性之后，如何在多元的基础上形构新的同一性，从而避免单个主体原子般悬浮在理性选择的海洋上，致使无中心的社会星云般漫游在飘渺的太空中。哈贝马斯认为，基于交往理性的主体间商谈和人际沟通可以达成共识，进而可在多元互动的基础上形成新的同一性。[63] 而后现代主义“对于同一性的反感和对于差异性与他者的礼赞，掩盖了它们之间的辩证联系”，对于形成新的同一性的这种可能性视而不见，由于这种“同一性产生于语言共识所形成的松散主体间性”，因而它“不仅支持而且深化和促进生活方式的多元化和个性化”。[64] 后现代主义反对理性基础上的体制、规则和程序对于个人的精神压迫和肉体摧残，这一点无疑有其道理。但是他们一旦把反对的目标指向一切体制、规则和程序，就滑向偏颇了。由此他们看不到理性的正面效应，看不到现代民主和法治在保护弱势群体和边缘人群方面所取得的长足进展，看不到体制、规则和程序的改进和完善以及它们在整合社会方面所发挥的不可或缺的功能及其反规训的潜能。在哈贝马斯看来，面对现代社会，人们的正确选择既不在于默认和放纵现存体制、规则和程序按照目的理性的逻辑自成一体，也不在于颠覆和取消任何体制、规则和程序，而在于寻找一种新的路径，使现代社会的体制、规则和程序具有正当性与合理性。他认为，只要采取交往理性和商谈论视域对现行体制进行重构，就可以实现这个目标。
第三，后现代主义者试图诉诸情感释放来摆脱现代理性的压抑和奴役，试图诉诸审美迷狂来消解现代性所制造的平庸和凡俗，试图诉诸神秘主义的临界体验来获得个体的知性顿悟和心灵升华。哈贝马斯认为，就个人生活而言，这种选择无可厚非，考虑到他们作为哲学家和文学艺术家的个人背景，人们会对他们的主张会更多几分同情和体谅。但是，人们如果采取社会学、政治学和法学的视角，就会立即发现，他们对现代性病症虽然做出了独具慧眼的“诊断”和发出了惊世骇俗的警语，但却草率和错误地开出了“处方”。宗教和传统意识形态的解体，血缘纽带和传统社会共同体的瓦解，现代社会人员流动化和人际陌生化，现代科技的发展和社会的分化，所有这一切都使现代社会面临更大的不确定性和更高的风险，因此，现代社会尤其需要行之有效的体制、规则和程序来进行整合。
（三）法兰克福学派的心路：理性的悖论与总体性超越
哈贝马斯回应的第二种思潮是以法兰克福学派为代表的西方马克思主义。对于一位马克思主义者[65]和法兰克福学派的第二代传人来说，这项任务显得尤其艰巨。
马克思以历史的眼光肯定了现代社会对于传统社会的超越，肯定了资本主义统治对于封建统治的胜利，肯定了理性法律对于非理性法律的替代。他认为这些重大转变打破了等级结构，斩断了封建羁绊，个人具有了主体性的地位，获得了前所未有的自由；资本主义生产关系的确立释放了过去遭致压抑的生产力，创造了令人惊叹的物质奇迹；世俗的理性法律赋予了所有的人以平等的地位，从而宣告了阶级社会以来公开等级特权的终结。他认为，凡此种种都表明，现代社会是人类社会历史的重大进步。然而，马克思同时敏锐地察觉到以资本主义模式为特征的现代社会存有深刻的矛盾：普遍的自由带给弱者的要么是被迫出卖自己的自由，要么是在饥寒交迫中自生自灭；物质财富的迅速增加并没有使所有人获益，反而形成了贫富悬殊的巨大反差；法律上的形式平等掩盖着事实的不平等。马克思把商品作为分析的起点，天才地奇袭了资本主义的经济基础，通过发现剩余价值深刻地揭示了资本家剥削工人的秘密，认为理性化是商品化的产物，人际关系商品化导致了物对人的统治和人对人的压迫；他从历史唯物主义的角度指出了生产力的决定作用和经济基础（即生产关系）对上层建筑的决定作用，认为资本主义生产关系无法容纳生产力的发展，资本主义的灭亡和共产主义的胜利乃历史必然；他从辩证法的方法论出发，认为资本主义制度在制造剥削和压迫的同时也培养了否定自身的掘墓人即无产阶级，无产阶级一旦意识到了自己苦难的根源，就会联合起来采取行动反抗资本主义制度，把自发斗争转变为自觉斗争，把经济斗争转变为政治斗争，推翻资本主义统治。无产阶级在夺取政权之后，在经过一个社会主义的过渡阶段之后，就会进入共产主义社会。那时，自由劳动将取代强制性分工，自愿组合的生产联合体将取代国家等官僚组织，按需分配将取代按劳分配，自发的道德将取代法律，任何剥削和压迫将不复存在，由此人类将从“必然王国”跨入“自由王国”。哈贝马斯继承了马克思主义的理论，认为马克思对于资本主义制度的揭露和批判切中要害，对于无产阶级命运的同情和呐喊体现了学者的无私情怀和社会良知，对于未来美好社会的构想和追求包含了人类实现彻底解放的伟大理想。然而，后来（特别是当代）资本主义出现了马克思所没有预见到重大变化，因而马克思的理论需要进一步发展和完善。哈贝马斯勇敢地挑起了这副重担，对“晚期资本主义”进行了深入研究。
哈贝马斯的研究发现，晚期资本主义主义表现出两大突出特征，一是科学技术成为了第一生产力，剩余价值主要不是来自对工人活劳动的剥削，而是科技发展带来的成果；二是国家改变了自由放任时代消极“守夜人”的角色，开始积极地干预市场和调整社会关系，通过各种福利安排和社会保障措施，为社会弱势群体和边缘人群提供基本的生活条件。他认为，第一个特征使得马克思提出的剩余价值理论不再适合于解释当代资本主义了，至少改变了工人直接受剥削的感觉。这使得工人与资本家之间的对立关系得到了实质的缓和。第二个特征尤其重要，国家开始扮演积极干预市场和社会的角色标志着政治成为一个独立的系统，它不再像早期那样仅仅作为经济系统的附属工具了，因而上层建筑与经济基础之间的关系也不再适合解释当代政治与经济之间的关系了。与此同时，当代的实践表明，科技发展带动了生产力的突飞猛进，但生产力这种空前发展并没有产生突破生产关系的冲击力，反而使生产关系得到了缓和，阶级斗争业已转化为分散的阶层之间的摩擦或零星的团体利益冲突，而这些局部冲突通常在体制和法律的框架内就可以得到解决。马克思时代作为无产阶级的工人阶级已经大部分改变了境况，要么跻身于中产阶级阶层，要么满足于福利受益人的现状，加入了日渐平庸化的消费者行列，因而马克思所寄予厚望的工人阶级没有成为资本主义的掘墓人，他们或者集体无意识而个别有行动，或者个别有意识而集体无行动。[66] 哈贝马斯认为，马克思之前的理论家无法预见后来的社会发展趋势，同样，150年前的马克思也无法预见后来资本主义的变化。面对这种新的变化，马克思的理论需要补充、修正和发展，而这恰恰符合马克思主义的实践观和辩证法。他认为，马克思关于劳动“异化”概念背后潜含着一种“生产美学”的预设，其标准原型是艺术家的创作，那是不受分工约束的自愿劳动，劳动者不仅享受自己创造的物质成果，而且享受劳动过程的精神愉悦，由此劳动才不会成为异己的客观实在，才不会成为出卖自己的交易过程，才不会出现否定人自身本质的结果。哈贝马斯认为，现代社会高度分化，科技的发展加速了专业化的进程，分工日趋细密，面对高度复杂和日益增加的种种风险，这种“生产美学”视域中的劳动原型无法普遍推广，因而关于未来社会劳动无需分工的设想虽然十分美好，但缺乏现实的操作性。同时，现代社会的经济和科技发展固然创造了史无前例的奇迹，但也带来了前所未有的风险，因而政府和企业等官僚组织不仅变得必要，而且不可或缺。就当代和可预见的未来而言，国家作用的加强和政府职能的强化是主要趋势，与此同时，生产领域也日益分化成体制化的系统，其组织结构与行政管理体制具有同构的性质，因而马克思构想的“生产者自愿联合体”那种自发秩序，不符合现代社会日渐分化并日益结构化和系统化的发展趋势。有鉴于此，哈贝马斯认为有必要发展历史唯物主义的解释框架，从“生产范式”转到“交往范式”，用“劳动”与“互动”的范式来解释当代社会的结构和社会关系，并把它们分别概括为“系统”与“生活世界”，前者主要与生产有关，后者涉及的主要是受文化滋润和规范调控的社会关系。他认为，现代社会的问题和冲突无法从生产力的角度得到解决，而应从社会关系的角度来求解，只有从交往理性的角度重构人际关系，才能改变扭曲的理性关系和社会关系，走出现代性的困境。
在马克思之后，马克思主义在西方出现了不同的研究路径。哈贝马斯主要关注的是法兰克福学派。法兰克福学派虽然内部主张也各不相同，但就整体而言，不同学者的理论以批判为特色，故其理论以“批判理论”而著称。在马克思与法兰克福学派之间，卢卡奇扮演了桥梁的角色。他把黑格尔和马克思的异化理论以及韦伯的理性理论结合起来，从中引申出了物化的概念，认为只有从总体上推翻资本主义制度才能消除物化，而只有引导和启发无产阶级的阶级意识，使他们真正觉醒，才能形成否定性的力量。他认为哲学的革命启蒙必不可少，因而哲学理论是革命实践的支点。[67] 法兰克福学派沿着卢卡奇的路径继续探索资本主义社会的发展趋势和超越资本主义的可能性。
有研究者指出，法兰克福学派经历了五个阶段。[68] 哈贝马斯在回顾法兰克福学派20世纪40年代至60年代末那段历史时认为，该学派这个期间的主要论域是：（1）后自由社会的整合；（2）家庭的社会化与自我发展；（3）大众媒体与大众文化；（4）抗议终止背后的社会心理学，（5）艺术理论；（6）实证主义与科学的批判。[69] 哈贝马斯对法兰克福学派在这些问题研究上的得失进行了系统的评论，我们这里所关注的是他对于该学派政治哲学的评论。
法兰克福学派面对的是马克思和卢卡奇写作《历史与阶级意识》时所没有经历过的三种历史经验。第一，法西斯主义统治表明，资本主义社会为了应付社会危机和平息工人的有组织反抗，会利用民族主义的情绪和非理性的政治运动，在这种场合，无产阶级以及其他下层民众和边缘群体会成为法西斯政权的骨干分子；[70] 而后现代主义的理论为法西斯疯狂地超越理性提供了理论基础，例如尼采的“权力意志”为第三帝国的“元首意志”提供了理论根据，而海德格尔则在“永远属于我们”的民族的集体此在、“总体此在的意志”以及整个民族的“原始勇气”中看到了希望，因而公开站出来以哲学家和大学校长的双重权威力挺希特勒政权，以便使放任自在的激情取代理性化的体制。[71] 第二，美国的发展趋势则用一种不同的方式表明了资本主义的整合力量，即无须诉诸公开的政治压制，大众文化就可以把民众意识导入体制迫令的轨道。第三，前苏联的发展趋势完全证实了韦伯的预言，即官僚制组织在社会主义社会有增无减，个人自由的空间日益缩小，以至在权力强化到极端时，个人选择的空间几近荡然无存。[72] 面对这种局面，法兰克福学派的批判理论在政治哲学领域表现出以下几个特点。首先，它继承了卢卡奇的遗产，继续对物化进行批判，认为物化是工具理性的胜利。[73] 马尔库塞等人认为，这种工具理性不仅把经济体制和政治制度打造成理性的机器，而且本身变成了意识形态；这种意识形态具有了科学的气质和中立化的外表，[74] 通过大众媒体的操控和大众文化[75]的灌输，以消遣和娱乐的通俗形式实现了对人们心灵的统治，[76] 由此弱化了大众的反抗意志，消解了人们的理想追求，反抗资本主义制度日益变得无望。[77] 霍克海默和阿多诺认为，在启蒙过程中，主体不断追求进步，推动了生产力的发展，使自己周围的世界失去了神秘性，但是主体同时又学会了自我控制，学会了压制自己的本性，促使自己内在本质客观化，战胜外在自然以牺牲内在自然为代价，控制外在自然导致了控制内在自然，自我捍卫导致了自我毁灭。[78] 其次，法兰克福学派接受了韦伯的理性概念，并从辩证法的角度把韦伯对于理性的隐忧发挥成理性的悖论。他们认为，理性本来是对主体性的肯认，但它却蜕变成对主体的否定；理性原本是对神话的否定，但最终却蜕变成神话；[79] 理性原本是解放的钥匙，但结局却变成了压迫的枷锁，由此，启蒙的辩证法不幸地蜕变成“否定的辩证法”。最后，法兰克福学派的许多人经历了法西斯统治的梦魇，关注到了超越理性的非理性如何把“神话变成了家乡”[80]和把现实变成了神话，由此意识到后现代主义非理性运动的严重危害。同时，他们目睹了前苏联的社会主义体制如何把自由的尝试变成一种新的极权“铁笼”，如何把解放的超越变成了一种现实的压制，因而他们虽然对资本主义社会极度不满，但对超越资本主义社会的替代模式开始心存疑虑。
于是，法兰克福学派多数人对于工具理性的一统天下变得一筹莫展，对于人类未来的前景感到悲观失望。[81] 少数人则要么冀望哲学的否定力量，如霍克海默认为，哲学的废墟下埋藏着真理，可以为思想提供否定和超越物化的力量；[82] 要么寄望类似艺术那样的模仿，如阿多诺就把“美学乌托邦”作为摆脱资本主义体制的出路；[83] 要么冀望爱欲的非压抑升华，如马尔库塞则把弗洛伊德的性爱提升到爱欲的精神审美高度；[84] 要么冀望人性的内在力量，如弗罗姆就从人性的角度重构人类的普遍价值[85]。针对法兰克福学派的“批判理论”，哈贝马斯做出了独特的回应。第一，法兰克福学派的现实批判精神十分可贵，他们对于工具理性和资本主义意识形态的批判表现出深刻的洞见。第二，他们中一些人从生理学和心理学视角的研究为马克思主义的研究开辟了另一种路径，从而把关注社会之人与自然之人结合了起来，在这个方面弗罗姆的研究尤其突出。第三，他们中一些人所指出的摆脱困境的出路富有启发意义，如“模仿”和“协调”以及“美丽的他者”等概念，开始将艺术上主体与客体之间的移情互动转移到人际关系上，已经具有了超越单个主体而认同和适应“他者”的意含。[86] 但是，由于研究范式的局限，这些洞见无法结出现实的果实。哈贝马斯认为，总体而言，法兰克福学派的学者在理论进路上至少存在三个缺点。第一，他们过分执着于意识形态批判，[87] 而没有展开历史哲学的批判，因而他们当发现生产力的发展没有突破资本主义的生产关系，没有带来无产阶级的觉醒，没有实现对资本主义制度的超越，就把一切责任都归之于以工具理性为核心的意识形态。[88] 哈贝马斯认为，面对这种新的变化，批判资本主义工具理性的意识形态固然重要，但更重要的应该重构历史哲学，不应再坚持生产力的决定作用，而应从生产劳动与人际互动的角度重新思考当代社会，并把调整社会关系作为关注的重心。[89] 第二，他们过于执着于黑格尔的总体性概念和否定辩证法的真理观，先是期待一种新型制度在总体上取代资本主义，一旦这种期待受挫或落空，便陷入一种怀疑主义，不仅开始否定现代启蒙运动和理性，而且还把这种怀疑追溯到古希腊时期，认为“启蒙的永恒标志是对客观化的外在自然和遭到压抑的内在自然的统治”。[90] 霍克海默和阿多诺等“否定的极端主义者”，“在边缘与偶然中发现了本质，依靠颠覆和抛弃来寻找正义，在边缘和非本真性寻找真实性”。[91] 他们进而得出的结论是，正如“每种幸福都连带着不幸”一样，“扭转厄运的正义，也具有厄运的特点”，[92] 启蒙不可避免会变成神话，理性不可避免蜕化为工具。哈贝马斯认为，按照这种逻辑，他们的《启蒙辩证法》本身也会蜕化成神话，而《否定的辩证法》也必将实现对自身的否定。第三，他们由于陷入了上述两大理论误区，便不重视民主的作用，看不到生活世界存在的未被扭曲的交往理性，也看不到大众文化和先锋艺术中潜藏的抗争精神。[93] 霍克海默和阿多诺这两位“启蒙主义者如此低估文化现代性的合理内容，以至他们所观察到的一切都是理性与统治、权力与有效性的混合”；[94] 他们一味追求终极解放的“大拒绝”，当这种期望变得渺茫时，自然就陷入了绝望。哈贝马斯认为，他们的根本问题在于都没有摆脱意识哲学的路数，没有找到批判意识哲学的根基，在以意识哲学的主–客关系来批判工具理性的主–客关系，最终不可避免地陷入了自我指涉的悖论循环。他们一旦陷入了悖论就不可避免地陷入悲观，得出了古今并无差别甚至今不如昔的结论，而这与后现代主义的某些论调如出一辙。[95] 哈贝马斯认为，只有从主体间性的角度才能走出意识哲学的困境，才能在工具理性之外发现交往理性的潜能，从而摆脱恪守理论教条的执拗，把目光转向作为生活世界的社会实践。为此，他主张放弃资本主义与社会主义孰优孰劣的概念之争，把它们都看作社会现代化尝试的不同模式，进而把社会理论导向现代化理论，重点关注现代社会如何能够得到整合的问题。[96] 他认为，理性的资源并没有枯竭，错误在于把理性等同于目的理性或工具理性，只有从交往理性出发才能走出这个误区；启蒙运动并没有失败，错误在于把启蒙思想意识形态化，只有更加激进的启蒙才能解决启蒙的问题；人类解放的理想和希望并没有窒息，错误在于急于求成地追求总体性的一次性解放，只有通过民主的渐进发展，人类解放才会脚踏实地富有希望，而不会成为乌托邦的幻想曲。就此而言，现代性并没有终结，而是一项“未竟的事业”。[97]
（四）社会学的理性选择理论：徘徊于乐观与无奈之间
上文考察了后现代主义和以法兰克福学派为代表的西方马克思主义对现代性的质疑、解构和颠覆，并阐释了哈贝马斯对于它们的回应。上述两种思潮虽然路径不同，但是它们在学科上却具有一个共同的特点，即主要采取哲学和文学艺术的视角，而不是社会学的视角。以理性选择理论为特色的社会学则对于现代性做出了与上述两种进路截然不同的判断。哈贝马斯对于这种进路的方法和观点进行了具体的分析和评价。
在现代西方，社会学传统历史悠久，流派和学说也多种多样，关于理性的论述也丰富多彩。哈贝马斯所关注的主要是其中最富有影响的理性选择理论。理性选择理论滥觞于古典经济学，后延伸到社会学中，是采取市场视角对社会的观察，是“经济人”影像在社会行动者身上的投射。与自由主义经济学的“理性人”预设一样，理性选择理论最初也着眼于“理性人”的个体行为，认为作为自由主体的社会行动者具有独立的意志和判断能力，他们会从利己的角度出发，在不同的情境下根据自己的偏好，采取不同的策略选择对自己有利的行为，从而实现利益的最大化。与此同时，任何选择的行为都可能存在某种风险，因而社会行动者对于自己的行为须承担后果。理性选择理论的优点在于肯认了个人的意志自由和个体的行为自主，但是这种理论存在明显的缺陷。首先，它从“理性人”的一般标准出发，着眼人们之间的相同之处，而无视人们之间的差异，对于某些属于弱势群体和边缘人群的个体而言，他们虽然享有选择的权利或机会，但由于他们缺乏选择的实际能力，这些权利和机会对于他们来说不过是水月镜花，因而利益最大化并非所有人实现共赢，而是有输有赢，结果通常是优胜劣汰。其次，这种理论从单个主体的视角出发，把人们置于一种相互算计和博弈的关系中，使人际关系受到目的理性的支配，相互客观化和工具化，彼此作为牟利的手段和征服的对象，因而这种理性会冷酷地排斥他者。最后，这种理论着眼于个体的行为而无视社会体制和文化价值等对人们行为的实际影响。例如，在一个男权主义的社会，妇女的理性选择空间必然有限；在一个西方文化主导的社会，生活其中的非西方人所做出的选择也必然有限。
