然而，所有这些却是当代共同体主义者们所不能接受的。共同体主义者们认为，任何普遍的政治原则和社会伦理原则都不应当且实际上也无法超脱于特定的社会、历史、文化和道德传统之上。否则，所谓普遍的政治原则或伦理原则要么是无法解释的和不可理解的，要么就会因其超脱特定的社会、历史和文化语境而难以内化为某一特殊历史阶段里生活在各种不同的社会共同体并历史地寄居于不同文化传统中的个人承诺，因而最终难以产生实际的文化价值效应。著名的共同体主义美德伦理学家麦金太尔指出，对于一个毫无正直美德的人来说，即使再普遍不过的正义原则，其实际人格作用和社会实践意义也等于零。任何个人的社会本质都不是抽象的，他或者她必定首先生活在某一特定的社会共同体之中，在其生命成长的过程中，逐渐浸润并接受着该特殊共同体的文化传统和历史脉络的养育，因而其所信奉和承诺的文化道德也必定是、且首先是特殊主义的传统美德，其认可和践行自身公民角色的基础也必定是、且首先是历史的、文化的和差异多样的美德伦理，而不可能是什么普世主义规范伦理。
另一位当代共同体主义思想家沃泽尔（Walzer）也强调了个人作为特殊共同体成员的成员身份与他或她作为国家公民的公民身份之间的复杂关系。在他看来，个人角色和身份的多样性不能简单地被简化为公民资格，因而所谓社会善物或利益的分配实际上不仅受社会制度安排的影响，而且也受到其多种身份或角色的影响，因之，分配正义的实现也就不能只靠社会制度的正义安排来加以解决。
当代最具代表性的共同体主义政治哲学家桑德尔（Sandel）教授从政治哲学的基础层面对罗尔斯的正义理论提出了强烈的质疑，即罗尔斯为了寻求其正义原则和理论的普遍主义正当合理性，运用其所谓“政治中立（性）原则”排除了政治自身的道德基础，提出了所谓“正当（权利）优先于善”的“核心理念”。然而问题恰恰在于，无论是罗尔斯所遵从的康德，还是现实的社会政治生活经验本身，都不允许我们把正当原则或权利理念置于优先于善理念的绝对地位。在文化多元和政治民主的社会条件下，所谓“政治中立”既不可能，也不必要。因为我们很难想象，一种全然脱离道德（善理念）约束的国家政治将是一种怎样的政治？政治的正义原则又如何能够全然脱离社会善理念而成为“正当合理的”？实际的政治实践是否真能够超脱公民个体、社会共同体和多种文化传统的道德观念？凡此种种，都表明罗尔斯的“正当（权利）优先于善”的基本主张是难以合理证成的，即使在《政治自由主义》一书中，他强调了自己的“政治建构主义”不同于康德的“道德建构主义”，并对后者作了一番非形上学的理论剥离和批判。
总之，共同体主义者们对罗尔斯正义理论的质疑是全方位的、也是颇为严峻的。他们对罗尔斯正义原则的可普遍化之规范伦理的质疑，源于他们对古典美德伦理（亚里士多德）、历史主义谱系学（黑格尔，甚至尼采）和文化多元主义的理论确信；他们对罗尔斯“政治中立”、“政治正义”和“正当优先于善”的原则理论的挑战，源于他们对社会多元共同体及其文化道德谱系之于公民个体身份或人格认同的极端重要性的理论确信。因此他们坚信，任何正义原则都只能是历史的、社会文化语境中的，而不可能是超越特殊文化传统和道德谱系之外的、普世的。社会正义无法成为绝对真理，况且绝对真理原本就不存在。所有正义都是在特定的社会和历史语境中呈现出来的，它确实具有其客观有效性和正当合法性的社会历史基础，但决无超越一切社会、历史和文化道德语境之外的普适性。不同时代的正义原则是不同的。古代犹太民族的正义是“以眼还眼、以牙还牙”。但到了《圣经·新约》，基督教的正义原则就变成了“有人打你的左脸，把右脸也伸过去”。可见，即使在同一个民族的文化道德传统中，甚至在同一个经典文本中，关于正义的诠释和理解也有其历史的变化。
关于罗尔斯的“正当优先于善”的主张，我想再补充一点。罗尔斯认为，确定并厘清政治上的对与错（即“正当与不当”）是最基本、最重要的，如此，我们才能谈论道德上的好与坏（即“善与恶”）的价值评价问题。桑德尔等共同体主义者之所以质疑这一说法，是因为他们相信，政治正当（“politic right”，亦有译为“政治正确”）与政治不当本身即包含着道德善恶的价值评价，且后者才是我们评价和判断前者的根本价值依据。罗尔斯曾经把自己的“正当优先于善”的观点概括为“底线要求”（the minimal requirement），并自认为是一种“底线伦理”的主张。
桑德尔等共同体主义思想家们担心的是：如果正当优先于善，而且政治正义真的独立于各种“道德善观念”之外，那么，政治就会变成一种无道德的政治。然而，无道德的政治可能吗？倘若可能，康德所担忧的那种权术式的无道德的政治又将把现代民主导向何方？中国传统哲学曾经睿智地把政治分为三个层次：道、势、术，道是最优先的，无“道”的政治即使不是不可能的，也必定是短命的。我们的先贤早就说过“得道多助，失道寡助”。无道德的政治把政治仅仅变成技术性的权术操弄，显然是令人恐怖的。对此，康德已有很深刻的揭示和批判（参见其《历史理性批判》）。
有关政治正义的超道德性质疑对罗尔斯产生了很大的冲击，他在其《公共理性再探讨》（这是他晚年的最后一篇文章，实际上是他准备修正和补充论证《政治自由主义》一书之相关主张的，最近也被加进了该书的扩充版中）一文中，对之作出了新的回应。怎样解决这个问题？罗尔斯的看法在西方学界是有相当普遍性的。他认为，道德是个人的私事，属于私人领域，因此应该留给公民个体自己决断。而政治则属于社会公共领域，其主题是社会和国家的公共事务，应当区别于个人道德和私人事务。这样一来，有关个人的道德议题就不需要也不必进入公共论域。然而我想再次指出的是，事实上，生活在社会之中的每一个人都同时兼备两个身份：一个是社会成员的身份，即国家公民；另一个是自然个人的身份，即个体人格。“公民身份”是“社会人”的基本政治资格，作为国家公民，个体当然必须遵循社会政治的基本原则。但与此同时，作为自然人，我们每个人都有自己的喜怒哀乐和道德情感，更不用说我们还有家庭、还有自己特属的社会共同体和各种各样的社会文化身份，而所有这些非政治的身份或资质，都不同程度地影响甚至决定着我们每一个人的政治正义感和社会伦理价值取向，它们不可能不进入我们自身的政治判断和政治生活。
按照黑格尔和马克思的理解，家庭是社会基本结构和主要制度的构成部分。家庭不仅是社会的细胞，也是人们道德伦理情感的母体。试设想：无道德伦理基础的家庭制度安排是否可能？家庭作为一种特殊而基本的社会制度构成能够完全成为契约型的社会组织吗？如果家庭变成纯粹的政治组织，那还是家庭吗？人类生活的历史已证明，这种契约化的家庭组织不仅是不可能的，也是不可欲求的。家庭只是一个特例，但可以促使我们更深地把握到社会政治伦理的复杂内涵。所以，即使康德也承认，“自由的联盟”最好应该选择共和政体，政治家应该是“道德的政治家”，而不应是“政治的道德学家”。罗尔斯也区分过“政治家”（statesman）和“政客”（politician），并不乏深刻地指出了两者的区别：政治家关心的是下一代，而政客却只关心选票。不过，这个区分未免有些太简单化、太常识化了。康德所谓的“道德的政治家”是指那些出于高度的意志自律或善良意志去承担绝对的社会义务和伦理义务的公共管理者，而罗尔斯及其所代表的现代自由主义者们却仅仅把国家理解为一种社会契约组织，把政治家看成是只需要承担和履行国家或政府之政治责任的公共管理者。如此一来，国家和社会的政治事务及其管理（者）就轻而易举地卸脱了其所应该负有的政治伦理责任。
黑格尔曾经指出：“国家是地上的神物”。在这一点上，当代西方最著名的黑格尔哲学专家和共同体主义代表人物查尔斯·泰勒教授从黑格尔那里吸取了很多灵感，他强调了国家和社会共同体的政治伦理向度和政治自身的道德基础。从黑格尔到马克思到当代西方的共同体主义者，都秉承了一种相似甚至相同的政治哲学理念，这就是伦理优先于政治的理念。即便是在康德那里，“道德的政治和政治家”也已经保有确定无疑的价值优先性，更不用说古典共和主义和现代共和主义的政治思想家们对这一政治哲学理念的确信与执著了。
我基本认同共同体主义对罗尔斯的上述质疑和批评。罗尔斯的正当优先于善的理念确实面临很多问题。我想进一步指出的是，如果国家不是一个单纯公共组织，那么无道德的政治就是既不可能也不可欲求的，而且纯粹的政治正义无法解决政治哲学中的另一些重要的问题，诸如国家和社会意识形态问题；政党政治问题；政治家和公共管理者的政治道德问题；公民美德之于公民社会和国家政治的重要关联和意义问题等等。
