按照黑格尔和马克思的理解，家庭是社会基本结构和主要制度的构成部分。家庭不仅是社会的细胞，也是人们道德伦理情感的母体。试设想：无道德伦理基础的家庭制度安排是否可能？家庭作为一种特殊而基本的社会制度构成能够完全成为契约型的社会组织吗？如果家庭变成纯粹的政治组织，那还是家庭吗？人类生活的历史已证明，这种契约化的家庭组织不仅是不可能的，也是不可欲求的。家庭只是一个特例，但可以促使我们更深地把握到社会政治伦理的复杂内涵。所以，即使康德也承认，“自由的联盟”最好应该选择共和政体，政治家应该是“道德的政治家”，而不应是“政治的道德学家”。罗尔斯也区分过“政治家”（statesman）和“政客”（politician），并不乏深刻地指出了两者的区别：政治家关心的是下一代，而政客却只关心选票。不过，这个区分未免有些太简单化、太常识化了。康德所谓的“道德的政治家”是指那些出于高度的意志自律或善良意志去承担绝对的社会义务和伦理义务的公共管理者，而罗尔斯及其所代表的现代自由主义者们却仅仅把国家理解为一种社会契约组织，把政治家看成是只需要承担和履行国家或政府之政治责任的公共管理者。如此一来，国家和社会的政治事务及其管理（者）就轻而易举地卸脱了其所应该负有的政治伦理责任。
黑格尔曾经指出：“国家是地上的神物”。在这一点上，当代西方最著名的黑格尔哲学专家和共同体主义代表人物查尔斯？泰勒教授从黑格尔那里吸取了很多灵感，他强调了国家和社会共同体的政治伦理向度和政治自身的道德基础。从黑格尔到马克思到当代西方的共同体主义者，都秉承了一种相似甚至相同的政治哲学理念，这就是伦理优先于政治的理念。即便是在康德那里，“道德的政治和政治家”也已经保有确定无疑的价值优先性，更不用说古典共和主义和现代共和主义的政治思想家们对这一政治哲学理念的确信与执著了。
我基本认同共同体主义对罗尔斯的上述质疑和批评。罗尔斯的正当优先于善的理念确实面临很多问题。我想进一步指出的是，如果国家不是一个单纯公共组织，那么无道德的政治就是既不可能也不可欲求的，而且纯粹的政治正义无法解决政治哲学中的另一些重要的问题，诸如国家和社会意识形态问题；政党政治问题；政治家和公共管理者的政治道德问题；公民美德之于公民社会和国家政治的重要关联和意义问题等等。
一个国家为什么要有政党和意识形态？为什么国家主权如此重要？即使在经济全球化趋势日益强化的今天，民族国家为何依然是一个不可忽视的政治概念？民族国家不是可随时解散的俱乐部，国家政体的选择也没有一个既定统一的不变模式，政治领袖和公共管理者们的道德要求不可放弃，国家和社会的意识形态并非如福山（Francis Fukuyama）所预言的那样已经“终结”，“历史”依旧在继续展开着，公民美德从来是、已经是、永远是人类社会政治生活中不可或缺的政治文化资源。当代共同体主义者们对罗尔斯的质疑和批评是难以回避的、有意义的。
下面再简要谈一下现代保守主义和共和主义对罗尔斯正义理论的批评。从学术角度看，现代保守主义和共和主义似乎没有直接回应罗尔斯的正义理论，但它们的基本主张却完全可能对罗尔斯的正义理论构成严重的挑战。共和主义者主张一个最好的国家政治应该具有其完善的政治目标。“好的国家政治”和“好政府”不仅意味着政治正确或政治正当，也意味着政治伦理意义上的“善治”和“完善”，因为国家公民有可能也有其正当理由对国家政治权力机构或政府提出更高的超出政治正确的政治伦理要求，这就是所谓“完善主义”（perfectionism）的政治哲学主张。公民们在投票选举自己的国家领导者和管理者时，不仅要看某个政党及其所推举的候选人的政治主张是否具备政治正确性，而且还要判断他们是否能够比其竞争对手们有可能做得更好。共和主义的政治伦理取向，使得它坚持追问政治的道德基础，追问政治伦理的价值目的论根据。这是共和主义的政治哲学同包括罗尔斯的“政治自由主义”在内的所有自由主义的政治哲学之间最主要的分歧之一。
保守主义——无论是古典的还是现代的——甚至要比共和主义走得更远。前者对国家政治的完善主义价值判断标准和政治伦理定位，进一步引出了他们对政治家和公共管理阶层的政治伦理要求，这一点同样与西方新、老自由主义的政治哲学形成了鲜明的对照。对政治家和公共管理者的政治伦理要求也就是一种政治道德的要求，即康德所说的“道德的政治和政治家”要求。在政治保守主义这里，这种对“道德的政治家”的价值标准的诉求甚至或多或少地指向了“政治精英主义”，即将完善主义的政治目的寄托于某个杰出的政治领袖群体的卓越领导和管理才能，祈求通过政治精英的非凡政治实践来表达国家政治的理想价值期待。尽管保守主义和共和主义政治哲学所主张的“完善主义”对罗尔斯的“政治自由主义”提出了严峻的挑战，比如说，对罗尔斯极力论证的“政治中立原则”和非道德的国家政治理论的挑战。然而，保守主义和共和主义的政治哲学本身同样存在诸多疑问，其理论的可质疑程度甚至远远超过自由主义。
除了来自自由主义内部和来自外部的共同体主义与共和主义的上述质疑之外，还有来自许多其他方面的质疑和批评，即使前面所谈的对“罗尔斯问题”的“内部质疑”和“外部质疑”，也仅仅是选择性的概述而已，在此不能进一步地展开了。
四、制度正义的背后
最后，我想特别谈谈当代中国学者、包括我本人对“罗尔斯问题”的最新思考。顺便解释一下，虽然在相当长的时间里，政治哲学一直是当代中国哲学界的“禁地”，但近年来，中国学人已经逐渐觉察到开放并开拓这块“禁地”的现实紧迫性和重要性，尤其是随着“政治文明”逐渐凸显为当代中国社会现代化建设的主题之一，政治哲学已经成为当代中国哲学界的前沿热点。在此理论背景下，关于“罗尔斯问题”的学术意识和理论思考也就成为了一件自然而然的学术工作。
除了从社会基本制度的层面了解和反思“罗尔斯问题”之外，中国哲学学者至少在两个理论向度上对罗尔斯的正义理论提出了有意义的理论挑战：一个理论向度是正义的动机理论，即慈继伟教授在其《正义的两面》一书中所提出的如何解释和处理正义原则要求的绝对普遍性与个体公民认同、遵循并践行正义原则之主体动机的有条件性之间的张力问题。另一个可能的、也是有待深入探究的理论向度是制度运作过程中公共权力实践和权力者的政治行为之政治伦理向度，也就是我们通常所说的公共行政管理伦理和“官德”的政治伦理问题，以及与之相关联的社会公共道德和公民美德社会伦理问题。
慈继伟教授指出，立意于指导和规范社会基本制度安排的正义原则系统应该且必须具有其普遍有效的规范约束力，因而是无条件的，不允许任何例外情形发生的。然而，社会公民个体是否遵循普遍的正义原则规范却是有条件的，可能发生违背或者不遵守正义原则规范的例外情形。在通常情况下，基于个人行为理性推理的个体行为动机需要足够强大的外部环境约束和外部条件供应，非如此不足以促使每一个人在所有情形下毫无例外地遵守正义原则的规范要求。也就是说，对于某一个人来说，当且仅当他人也如此这般地遵循正义规范，他或者她才可能承诺遵循正义原则的规范约束。但实践的困难在于，由于任何遵守规范约束的行为都是需要付出一定成本和代价的行为，或者反过来说，在人们普遍遵循某一规范而行动的情况下，某种或某些不遵守该规范的例外行为所可能获得的自我利益往往最大，因而，某个或某些人在某些情形下总是可能做出一些例外的非规范行为，以减少甚至完全规避自身的行为代价（责任），求得自我利益的最大化。可是，问题的严重性恰恰在于，一旦出现这种不遵守或者违背普遍正义原则之规范约束的“例外行为”，不仅会导致社会正义原则的普遍规范体系的低效甚至失效，而且将造成社会的普遍正义最终难以实现的局面。因为允许哪怕是一种例外行为的发生，也就意味着这类违反正义原则规范的“例外行为”有可能演变成社会的普遍行为。慈继伟教授称这一局面为“正义的脆弱性”。
慈继伟的研究揭示了罗尔斯正义理论的一个重要缺陷：仅仅实现现代社会制度的正义安排并不能确保社会普遍正义的真正实现，社会基本制度的正义安排和建构可普遍化的社会正义原则体系的确是实现社会普遍正义、确保“良序社会”的长治久安所需要的必要条件，但这些仍然不足以构成实现社会普遍正义并长久确保“良序社会”之正义秩序的充分必要条件。而在我个人看来，罗尔斯正义理论的不足，还不止于其正义动机理论的缺乏，而且还存在有关正义制度之实践运作过程中公共政治伦理资源和理论论证的缺乏。说得更简明一些，无论是从国家政治生活层面来看，还是从整个社会公共生活系统来看，国家或社会普遍正义的实现与维持，不仅是设计、选择和建构一套正当合法和普遍有效的正义原则，并按照这套正义原则完成社会基本制度的正义安排，也不仅仅需要全体社会公民具备承诺、遵循和实践正义原则规范的正义的行为动机，而且还有制度自身的运作过程中所包含的公共管理和管理者群体的政治伦理问题，对这一问题的探究分析和理论证成，正是我近年来最为关注和用力较多的理论课题之一。
