三、自由主义的外部批判
对罗尔斯提出质疑的另一方面是自由主义外部的批评。这种批评来自于不同的方向，最激烈的就是共同体主义（一译“社群主义”）、共和主义和保守主义，还有一些理论论证技术上的批评，在此略去不谈。
当代西方的共同体主义虽然有几种不同的理论类型，但总体上来说，它们都强调各种形式的共同体、各种类型的历史和各种文化传统或道德谱系在人类社会生活中的独特作用与意义，以及其他特殊的社会文化因素对人们行为的复杂影响，对社会制度安排的内在制约，对社会普遍正义及其实现的限制，如此等等。
我们首先应当认识到这样一个事实：文化多元化或者文化价值观念的多样性本身不仅是民主社会的基本事实，而且也是民主社会的必然产物。因为正是民主社会所奉行的自由开放信念和自由民主之社会制度的激励，多元化的文化传统和多种多样的文化价值观念或道德伦理谱系才可能在民主社会里获得自由生长和发展的自由空间。在某种意义上，一个社会是否是自由而民主的社会且在多大的程度上具有民主自由的特性，根本的标志之一就在于其文化能否获得充分而多样化的发展且其多元发展的程度如何。毫无疑问，一个能够给予多元文化发展和人们思想自由以充分广阔之空间的社会，不仅是一个具有充足的个性创造和文化活力的社会，而且也是一个获得充分而健康的民主文化资源、从而确保社会民主之长远进步的开放而健全的现代社会。
然而，现代民主社会的问题是，在一个文化多元化和文化价值观念多样性已经成为社会普遍事实的条件下，作为社会整体的国家如何在社会基本政治结构和社会政治、经济、文化的基本制度层面，达成普遍有效的政治的正义原则？这正是罗尔斯所要解决的问题，同时也是当代各种形式的共同体主义者们对其正义理论和政治自由主义理论质疑最多的问题。
前面谈到，罗尔斯并非对上述问题没有足够的认识，而是采取了一种单纯的政治自由主义的政治哲学立场。从这一立场出发，罗尔斯坚信，解决上述问题的唯一出路只能是基于公民社会之重叠共识基础上的社会公共理性。罗尔斯有一个很著名的新创概念叫做“重叠共识”（overlapping consensus） ，也就是公共社会多种“合乎理性的”理由能够相互重叠的地方，这一重叠即是所谓“公共理性”。它同社会中各种既定的哲学思想学派、宗教流派、文化传统和道德价值谱系非但没有任何内在关联，而且必须超脱它们，保持“政治中立”（所谓“政治中立性原则”），也正是在这种“政治中立”的意义上，政治上的“正当”（right）必须优先于道德上的“善”（good），甚至于国家政治本身必须置于优先于各种社会共同体或个人之道德考量的优先地位。
然而，所有这些却是当代共同体主义者们所不能接受的。共同体主义者们认为，任何普遍的政治原则和社会伦理原则都不应当且实际上也无法超脱于特定的社会、历史、文化和道德传统之上。否则，所谓普遍的政治原则或伦理原则要么是无法解释的和不可理解的，要么就会因其超脱特定的社会、历史和文化语境而难以内化为某一特殊历史阶段里生活在各种不同的社会共同体并历史地寄居于不同文化传统中的个人承诺，因而最终难以产生实际的文化价值效应。著名的共同体主义美德伦理学家麦金太尔指出，对于一个毫无正直美德的人来说，即使再普遍不过的正义原则，其实际人格作用和社会实践意义也等于零。任何个人的社会本质都不是抽象的，他或者她必定首先生活在某一特定的社会共同体之中，在其生命成长的过程中，逐渐浸润并接受着该特殊共同体的文化传统和历史脉络的养育，因而其所信奉和承诺的文化道德也必定是、且首先是特殊主义的传统美德，其认可和践行自身公民角色的基础也必定是、且首先是历史的、文化的和差异多样的美德伦理，而不可能是什么普世主义规范伦理。
另一位当代共同体主义思想家沃泽尔（Walzer）也强调了个人作为特殊共同体成员的成员身份与他或她作为国家公民的公民身份之间的复杂关系。在他看来，个人角色和身份的多样性不能简单地被简化为公民资格，因而所谓社会善物或利益的分配实际上不仅受社会制度安排的影响，而且也受到其多种身份或角色的影响，因之，分配正义的实现也就不能只靠社会制度的正义安排来加以解决。
当代最具代表性的共同体主义政治哲学家桑德尔（Sandel）教授从政治哲学的基础层面对罗尔斯的正义理论提出了强烈的质疑，即罗尔斯为了寻求其正义原则和理论的普遍主义正当合理性，运用其所谓“政治中立（性）原则”排除了政治自身的道德基础，提出了所谓“正当（权利）优先于善”的“核心理念”。然而问题恰恰在于，无论是罗尔斯所遵从的康德，还是现实的社会政治生活经验本身，都不允许我们把正当原则或权利理念置于优先于善理念的绝对地位。在文化多元和政治民主的社会条件下，所谓“政治中立”既不可能，也不必要。因为我们很难想象，一种全然脱离道德（善理念）约束的国家政治将是一种怎样的政治？政治的正义原则又如何能够全然脱离社会善理念而成为“正当合理的”？实际的政治实践是否真能够超脱公民个体、社会共同体和多种文化传统的道德观念？凡此种种，都表明罗尔斯的“正当（权利）优先于善”的基本主张是难以合理证成的，即使在《政治自由主义》一书中，他强调了自己的“政治建构主义”不同于康德的“道德建构主义”，并对后者作了一番非形上学的理论剥离和批判。
总之，共同体主义者们对罗尔斯正义理论的质疑是全方位的、也是颇为严峻的。他们对罗尔斯正义原则的可普遍化之规范伦理的质疑，源于他们对古典美德伦理（亚里士多德）、历史主义谱系学（黑格尔，甚至尼采）和文化多元主义的理论确信；他们对罗尔斯“政治中立”、“政治正义”和“正当优先于善”的原则理论的挑战，源于他们对社会多元共同体及其文化道德谱系之于公民个体身份或人格认同的极端重要性的理论确信。因此他们坚信，任何正义原则都只能是历史的、社会文化语境中的，而不可能是超越特殊文化传统和道德谱系之外的、普世的。社会正义无法成为绝对真理，况且绝对真理原本就不存在。所有正义都是在特定的社会和历史语境中呈现出来的，它确实具有其客观有效性和正当合法性的社会历史基础，但决无超越一切社会、历史和文化道德语境之外的普适性。不同时代的正义原则是不同的。古代犹太民族的正义是“以眼还眼、以牙还牙”。但到了《圣经？新约》，基督教的正义原则就变成了“有人打你的左脸，把右脸也伸过去”。可见，即使在同一个民族的文化道德传统中，甚至在同一个经典文本中，关于正义的诠释和理解也有其历史的变化。
关于罗尔斯的“正当优先于善”的主张，我想再补充一点。罗尔斯认为，确定并厘清政治上的对与错（即“正当与不当”）是最基本、最重要的，如此，我们才能谈论道德上的好与坏（即“善与恶”）的价值评价问题。桑德尔等共同体主义者之所以质疑这一说法，是因为他们相信，政治正当（“politic right”，亦有译为“政治正确”）与政治不当本身即包含着道德善恶的价值评价，且后者才是我们评价和判断前者的根本价值依据。罗尔斯曾经把自己的“正当优先于善”的观点概括为“底线要求”（the minimal requirement），并自认为是一种“底线伦理”的主张。
桑德尔等共同体主义思想家们担心的是：如果正当优先于善，而且政治正义真的独立于各种“道德善观念”之外，那么，政治就会变成一种无道德的政治。然而，无道德的政治可能吗？倘若可能，康德所担忧的那种权术式的无道德的政治又将把现代民主导向何方？中国传统哲学曾经睿智地把政治分为三个层次：道、势、术，道是最优先的，无“道”的政治即使不是不可能的，也必定是短命的。我们的先贤早就说过“得道多助，失道寡助”。无道德的政治把政治仅仅变成技术性的权术操弄，显然是令人恐怖的。对此，康德已有很深刻的揭示和批判（参见其《历史理性批判》）。
有关政治正义的超道德性质疑对罗尔斯产生了很大的冲击，他在其《公共理性再探讨》（这是他晚年的最后一篇文章，实际上是他准备修正和补充论证《政治自由主义》一书之相关主张的，最近也被加进了该书的扩充版中）一文中，对之作出了新的回应。怎样解决这个问题？罗尔斯的看法在西方学界是有相当普遍性的。他认为，道德是个人的私事，属于私人领域，因此应该留给公民个体自己决断。而政治则属于社会公共领域，其主题是社会和国家的公共事务，应当区别于个人道德和私人事务。这样一来，有关个人的道德议题就不需要也不必进入公共论域。然而我想再次指出的是，事实上，生活在社会之中的每一个人都同时兼备两个身份：一个是社会成员的身份，即国家公民；另一个是自然个人的身份，即个体人格。“公民身份”是“社会人”的基本政治资格，作为国家公民，个体当然必须遵循社会政治的基本原则。但与此同时，作为自然人，我们每个人都有自己的喜怒哀乐和道德情感，更不用说我们还有家庭、还有自己特属的社会共同体和各种各样的社会文化身份，而所有这些非政治的身份或资质，都不同程度地影响甚至决定着我们每一个人的政治正义感和社会伦理价值取向，它们不可能不进入我们自身的政治判断和政治生活。
