结语：新民本说要义
我们实在是应该有一种新的民本学说。这个新，并非简单地、一味地“创新”，更不是面对文化沉沦的精神自慰，只是不得已推陈而出新。历史是川流不息的活水，现实不过是历史的承续与变迁。我们今天提倡的“民有、民治、民享”、“为人民服务”、“人民当家作主”、“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”、“立党为公”、“执政为民”等原则，与其说是启蒙的结果，毋宁说是民本思想的发扬光大。我们应该先回到先秦儒学，认认真真地从民之所本讲起，再理清那百余年来似乎云山雾罩的思想脉络，力求循本开弘。我们不能简单地讲从民本到民权，因为民本依然是不能丢掉的。不然的话，民权便无所依从或附丽。我们要主张的，不是统治者之所本，而是民之所本；我们要深究的，不是统治者以何为本，而是民以何为本。这里的民不是臣民，而是公民。这里的本，不是治者政基永固、长治久安之本，而是民众自立自强、幸福安宁之本。说到底，是民自本，而非他本。此为立场的根本改变，并以之贯通古今。由是，讲民之本而非君之本，讲自本而非他本，此谓新民本说之第一要义。
民之所本者，民之尊严、自由之所系。衣食住行、喜乐安和皆关涉人的尊严与自由，若要不受他人的干涉与侵害，就必须有主张不受干涉与侵害的道德资格和法律能力。因此，在社会政治领域，民之所本者，乃是民权。其他的都是靠不住的。惟有享有权利，才能拥有尊严并有力量。惟有民众享有政治权利，才能真正当自己的家，做国家的主，有效地抵抗他人对自己的侵辱。由此，以民权为政治上民之所本，此谓新民本说之第二要义。
既然民权是民之所本，那么，民权之所本是什么？现代权利哲学里有一种观点，把利益看作权利之所本。我们也习惯于把权利与利益直接联系起来，[97]甚至更喜欢使用“权益”一词。把权利仅仅理解为利益，进而把保护权利仅仅理解为争利，这也为儒学贬低或拒绝权利文化提供了正当理由，并使得当今某些儒学者依然从人与人之间相互防范的工具意义上理解权利，看不到道德权利对于道德主体建构的意义，看不到与政府权力相对应的民权对于政治人格建构的意义，因此也就看不到民权儒学的意义。其实，在某些场合下，民众的权利诉求并不指向利益，而是指向自己的人格尊严和自由。我们应当更多地从关于人性的伦理学角度来解说权利之所本。从根本上讲，民权之所本乃是民本身，是民众的本性要求。权利本于人的社会本性。民之所以要以权利为本，乃是因为自己的本性。如果说民权是政治器用意义上的本，那么，惟有人的本性才是本根意义上的权利之本。这个本性，就是每个个人之作为人的尊严、自由和相应的人格平等要求。它是民自身的本，是自我定在的。在此意义上，民本的实质乃是人本或以人为本(ｈｕｍａｎ ｃｅｎｔｅｒｅｄ)，民权的实质乃是人权。民权出自每个人的活生生的本性，出自每个人之作为人的伦理资格。如前所述，这样的本性和伦理资格，可言之为德性。是故，民权本于民性，德性统摄权利，此谓新民本说之第三要义。
“性相近也，习相远也。”[98]习化性而为习性。习主要由社会制度来构成和体现，既包括正式的制度，也包括非正式的制度。中国自古有良风美俗，强调礼制的作用，但民权理念，却一直不能落实在制度上。例如，“天生民而树之君，以利之也”，但是，君不利民而又不致让民众活不下去，怎么办？“天视自我民视、天听自我民听”，但民何以视，何以听？君主独断专行、不听从民意而又能够发展生产力、保证足食足兵，怎么办？“国人皆曰可杀”，何以知道国人“皆曰”？由谁来判定“可杀”？替天行道、“易君”的权利如何行使，是一呼百应，翻天覆地，还是能够按法律程序走？自古以来，中国的民权理念可用于推翻一个政权，但不能用于建设一个政权，而且，推翻一个政权，往往是道统、政统、法统的同时毁灭。这几乎成了中国政治的习性。
梁启超痛于民众数千年“性奴隶之性，行奴隶之行，虽欲爱国而有所不敢、有所不能焉”，[99]曾喊出：“誓起民权移旧俗。”[100]的确，民权是能够移风易俗的。权利出自人的社会本性，而非动物天性。因此，权利并非以邻为壑，而是以邻为友。把对方作为相应的义务承担人，即是视为制度性的合作伙伴，视为社群的积极分子，视为一个和谐的部分。[101]民权制度不是单纯地要人们遵守什么，而是要培养对别人的尊严和自由的尊重，同时，也学会维护自身的尊严和自由。倘若没有好的民权制度，或者好的民权制度不能有效运作，民性便难以彰显，乃至萎缩。良好的民权制度规范及其运作是具有化习作用的。我们已经不能够再像前几辈人那样，主要解决一个权利的合法性、正当性问题，一个伦理与政治的价值定位问题，而是要发扬传统儒学精神并弥补其弱项，通过努力发展在社会上有根基、在制度上可操作的关于民权的概念、程序和机制，一方面，把民权落实到社会的实际生活，成为日常政治的重要内容，另一方面，通过权利与义务的协调互动，培养新的关于社会团结合作的态度、方法和能力，从而彰显民性，升华民德，移风易俗。正因此，在先秦儒学主张的“天与人归，政以德立”之后，我要加一句“德政在制， 制涵社会”。是故，民性养于制度，民权存乎社会，此谓新民本说之第四要义。
综上四义，依新民本说，民以为本者，人身、财产、自由也；人身、财产、自由以为本者，权利也；权利以为本者，人性也；人性以为本者，尊严与自由也；尊严与自由以为本者，制度也；制度以为本者，社会也。新民本论不仅从道德心性上讲民本，而且从制度上讲民本；不仅讲民意、民德、民风，而且讲民智、民能、民力；不仅讲得民心，而且讲保民权。一言以蔽之，新民本说之要旨为，民惟邦本，权惟民本，德惟权本。是谓“三本”论。
由此，新民本说应当大大方方地展开自己的思路，从民之所本讲起，追问权利之所本，激浊扬清，兼收并蓄，致力于建构新的文化本体，培养合格的权利主体，改造现存的权利制度并使之得以有效地运作。
辩证地看，民权的文化怀疑主义与民权的政治浪漫主义是各有其长的。倘若操作得当，它们之间的张力，或许会促进当代中国民权理论和制度的进一步发展。政治浪漫主义所持的民权通常是集体主义的，但它张扬人民主权的政治法则，主张主权在民，这是民权的政治动力和基础。文化怀疑主义所持的民权通常是个人主体的，它怀疑在中国文化里建构个人主体的可能性，但没有否定建构个人主体对于民权的必要性，没有抛弃以人的尊严和自由为核心的价值法则。或许更为重要的是，带着挥之不去的困惑、迷茫、虚妄与疲惫，诚实的怀疑主义者和诚实的浪漫主义者，都会因不同的缘由、从不同的路径，把目光转向程序法则，以异乎寻常的热情和坚毅，投身于实实在在的具体制度构造和权利保护，试图把道统和政统问题暂且撂在一边，从锻造一个理想法统的努力中寻求那未必真实的替代与解脱。
作者附记：本文原为研究生授课讲稿。在缓慢的修改过程中，承蒙陈弘毅教授、徐显明教授、王人博教授惠予有关资料；张群先生帮助核校有关文献；李存山教授、马小红教授、陈端洪教授、吴玉章教授、高旭晨教授等，博士生贺海仁、沈国琴、翟小波、朱晓飞、陈莹莹、支振峰等，惠予批评；交付发表后还承蒙李林教授、王好立先生提供宝贵的改进意见。谨此一并致以谢忱。
【作者简介】
夏勇，1961年生，法学博士，中国社会科学院法学研究所研究员。
【注释】《尚书·五子之歌》。
金耀基先生认为，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚书》“民惟邦本”之语，后经儒家继承发扬光大；非民本思想为老庄杨朱一派，他们在哲学上极尽璀璨奇丽之致，但于现实政治影响不大；反民本思想以申韩、李斯等辈为健者，此派在赢秦时称尊，厥后二千余年在思想上并未真正得势(参见金耀基《中国民本思想史》，台北：商务印书馆，1993年，第1页)。其实，这“三派”人物在政治思想方面都是讲民本的。他们之间的不同，不过是讲法的不同，是关于民本的具体解释和政治方案的不同，其中，既有君权的讲法，也有民权的讲法。本文正是从这些不同的讲法起手。
在此意义上，我们可以说权利就是一种资格，也可以按照这里的资格所指向的目标和内容，把权利说成是一种利益(ｉｎｔｅｒｅｓｔ)，一种意愿(ｗｉｌｌ)，或者，一种要求(ｃｌａｉｍ)。当然，在权利概念里，最关键的要素还是资格。按照西方哲学关于道德与法律的两分法，一种利益、意愿或要求只有获得了道德的正当性认可，从而使特定的主体获得主张该种利益、实现该种意愿或提出该种要求的道德资格或地位，才能成为一项道德权利，进而，再通过实在的制度体系，具备制度或法律上的资格，成为一项法律权利。否定了资格，也就否定了权利。肯定了资格，也就肯定了权利。
关于中国古代一般意义上的权利观念，参见ＨｅｉｎｅｒＲｏｅｔｚ，ＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍａｎｄＳｏｍｅＱｕｅｓｔｉｏｎｓｏｆＨｕｍａｎＲｉｇｈｔｓ(刘述先、林月慧主编《现代儒家与东亚文明：问题与展望》)；夏勇《人权概念起源———权利的历史哲学》修订版(中国政法大学出版社，2001年)。
人们通常以“君子喻于义，小人喻于利”、“存天理、灭人欲”，来说明儒家不重视利益，把仁者爱人落不到实处。此乃莫大的误解。义利之辨和天理人欲说乃是对君子内圣修己说的，而非就外王治国说的。萧公权认为“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”，徐复观则认为“养先教后，孔孟同揆”(参见金耀基《中国民本思想史》第10—11页)。徐复观还认为，儒家的义利之辨，“在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利的”(徐复观：《学术与政治之间》甲集，台北：学生书局，1956年，第156页)。
在中国政治思想里，虽然讲神、讲国、讲君，但是，“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体”(徐复观：《学术与政治之间》甲集，第45页)。
“汤、武革命，顺乎天而应乎人”(《周易·革·彖辞》)。
《荀子·大略》。
贾谊：《新书·修政语下》。
参见《人权概念起源》第4章；关于“本性权利”，参见该书第58、107—118、169、229页。
孟子说，“人人有贵于己者”(《孟子·告子上》)。
“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”(《孟子·告子上》)。又，赵歧《注》：“天爵以德，人爵以禄。”朱熹《四书章句集注》：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”
这便是“德性权利”，它与权利的资格论、要求论和意志论有相通之处，并可以得到它们的部分支持。
成中英先生在《论儒家孝的伦理及其现代化：责任、权利与德行》一文里认为，儒家伦理讲的个人德行为“对应德行”，并非现代社会基于理性德则与意志同意规范出来的“交互权责”，并认此为“中西伦理思想传统中一大相异之处”(参见《成中英新儒学论著辑要：知识与价值》，中国广播电视出版社，1996年，第465—466页及第466页注1)。成先生的讲法若仅仅限于孝的伦理，是颇为恰当的。若推及整个中西传统，则恐失妥当。其实，成先生在另一篇文章《自目的论与责任论分析与重建儒家道德哲学》里，对本体的、形上的德性(而非德行)有不少富于启发的建设性阐述(同上书)。
《孟子·告子下》。
这样的口号既是天“惟德是辅”、“改厥元子”的通俗表达，也是天然权利意识的自然流露。“天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天”(李存山：《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期)。尽管李先生的研究结论并不承认先秦儒家学说里有民权思想，但他还是认为，在统治者必须敬天保民、服从于人民意志的意义上，可以说是“人民把监督、节制君王的权利委托给‘天’了”，并认为“儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型”(李存山：《儒家的民本与人权》，《孔子研究》2001年第6期)。
《史记·太史公自序》。
《论语·先进》。
《论语·宪问》。
《孟子·梁惠王上》。
《孟子·万章》。
《孟子·梁惠王下》。
《孟子·尽心下》。
参见金耀基《中国民本思想史》第59页。
《孟子·梁惠王下》。
参见《孟子·万章下》；关于贵戚之卿的“易位”权利，另参见《孟子·公孙丑下》。
关于墨子的权利思想线索，参见夏勇《人权概念起源》第31、272—273页。
《春秋繁露注》，第177页。
《中说·问易》。
《中说·事君》。
《嵇康集·太师箴》。
《阮步兵集·大人先生传》。
《无能子·圣过》。
《伯牙琴·君道》。
《伯牙琴·吏道》。
《陆九渊集·象山语录》卷上。
《陆九渊集·荆州日录》。
《明夷待访录·原君》。
《明夷待访录·原君》。
《潜书·室语》。
《明夷待访录·学校》。
《明夷待访录·学校》。
关于价值法则、政治法则和程序法则的关系，以及相应的道统、政统与法统的关系，参见夏勇《中国
宪法改革的几个基本理论问题》，载《中国社会科学》2003年第2期。
梁启超：《老孔墨以后学派概观》，第37页。萧公权也认为，“孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡之，则孟子贵民，不过以民享达于民有，民治之原则与制度皆为其所未闻”(萧公权：《中国政治思想史》，第91页)。
有论者认为中国古代有着自己特殊类型的民治思想和民治法则，如，洛弗尔(Ｂ.Ｌａｕｆｅｒ)在《中美的接触点》(Ｓｉｎｏ ＡｍｅｒｉｃａｎＰｏｉｎｔｏｆＣｏｎｔａｃｔ)一文里认为民治精神为中美两国民族的共同的特征。他说，“远在公元前四世纪，中国的孟子，已倡导‘民贵君轻’的大义，自秦废封建，取缔贵族，中国即为民治的社会”。转引自金耀基《中国民本思想史》第5页。
梁启超：《先秦政治思想史》，商务印书馆，1926年，第7—8页。
陈顾远：《中国政制史上的民本思想》，《中国政治思想与制度史论集》，台北：中央文化出版事业委员会，1956年。关于与欧亚其他国家的比较，胡秋原先生指出，“中国专制主义，无宗教为后盾，且因儒学加以驯化，在保持统一之下，成为有限的专制主义，中国皇帝不比欧亚皇帝好，但中国从无罗马‘皇帝意志为法律渊源说’、英国‘王权神圣说’，而中国皇帝也永远无人如法国路易十四敢说：‘朕即国家’，因此，中国虽然是专制国家，较欧亚其他专制国家温和得多”(胡秋原：《古代中国文化与中国知识分子》)。做过美国副总统的华莱士(ＨｅｎｒｙＡ.Ｗａｌｌａｃｅ)甚至认为，“中国哲学和国民心习之趋向民治，对于西洋政治哲学有重大的影响，美国建国时期，贤哲之士，倡导革命，奠定宪政，其信仰与作风，虽云直接得之于欧洲，实为间接取之于中国”。“中国文化为启发西洋民主政治的一个源泉，亦可为创造西洋民主政治的一个动力”(1943年双十节广播词)。转引自金耀基《中国民本思想史》。
可以从两个角度分析中国古代没有出现人权概念的原因，一是从治国主张来看，追求礼法政治而非约法政治，礼的功用不在解决利益冲突和权利规设问题。二是从权利主体来看，在经济方面，受小农经济所限，没有出现客籍民、城镇市民和资产阶级这三类新人；在政治方面，讲究个人的伦理身份而非“公民”那样的独立的社会政治身份；在文化方面，缺乏像西方那样的与他人分立对抗的、绝对的个体人概念，同时，界定和彰显个体人的尊严和价值的境界和方法也不同(参见《人权概念起源》修订版第187—193页)。
关于“天生民而立之君”的解释，参见钱穆《现代中国学术论衡》(岳麓书社，1986年)第195—196、198、200页。
关于“ｒｉｇｈｔｓ”的汉译，参见《人权概念起源》第31、262页。严格说来，“权利”并非“ｒｉｇｈｔ”的恰当译法。严复把ｒｉｇｈｔｓ译为“权利”，后又译为“民直”而与“民义”(ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ)相对应。在弥尔Ｏｎ Ｌｉｂｅｒｔｙ的译本《群己权界论》中，严复在不同场合分别将ｒｉｇｈｔｓ译为“民直”、“天直”和“权利”，以准确表达英文“ｒｉｇｈｔ”的复杂内涵。《东浙杂志》1904年第4期所刊“民权篇问答”称：“权在西书者为ｒｉｇｈｔ五字，此五字者，或译为毅力，或译为愿力，或译为心德，日本人概译为权。”
汉语“民权”一词最早见于郭嵩焘光绪四年四月(1878年5月)的日记：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”继有黄遵宪、薛福成分别于1879、1890年开始使用。参见熊月之《中国近代民主思想史》(上海社会科学院出版社，2002年)第9—10页。
Ａｌａｓｄａｉｒ Ｍａｃｉｎｔｙｒｅ，Ａｆｔｅｒ Ｖｉｒｔｕｅ(Ｌｏｎｄｏｎ：Ｄｕｃｋｗｏｒｔｈ，1981).
王韬：《园文录·重民中》。
王韬：《格致书院课艺》。
陈炽：《报馆》，《庸书》外篇卷上。
何启、胡礼垣：《新政真诠》。
梁启超：《古议院考》，《时务报》第10期。
梁启超：“湖南时务学堂课艺批”，《戊戌变法》〈二〉，第550页。
谭嗣同：《仁学》。
参见《法意》第11卷第19章“复案”。
梁启超：《爱国论三·民权论》。
何启、胡礼垣：《新政真诠》五编，第48页；六编，第10页。
王人博先生认为，民权话语在近代中国的形成和流行，并不是把民权作为一种制度性架构以解决国家权力的来源、归属和分配问题来看待的，而是首先把它设想为一种能解决中国国家和社会衰败、滞弱的器具(王人博：《民权词义考论》)。
19世纪六七十年代丁韪良的《万国公法》和风靡一时的报纸《万国公报》，均多次在“民为主”的意义上借用古汉语“民主”(民之主)一词。参见熊月之《西学东渐与晚清社会》(上海人民出版社，1994年)第413—414页；《中国近代民主思想史》第8、147—149页。由此，汉语“民主”一词有了新的涵义。清末民初，“ｄｅｍｏｃｒａｃｙ”一词除音译“德谟克拉西”外，较流行的译法是“平民主义”、“庶民主义”、“民本主义”、“民主主义”。参见顾昕《德先生是谁·》，《儒家与自由主义》，三联书店，2001年，第329—330页。后来确定的“民主”一词，意味着“ｄｅｍｏｃｒａｃｙ”在汉语里找到了比“ｒｉｇｈｔｓ”的汉译好得多的表达。正是这样，戊戌变法前，改良派大多数倡“民权”而反“民主”，因为他们的理想是“民有权而君作主”，让君权与民权相结合。这样的理解与日本人早先把“ｄｅｍｏｃｒａｃｙ”译作“民权”并且在“君民共主”的意义上理解民权、民主也有关系。沟口雄三认为，日本明治时期的民权不包含对天皇(国体)的反乱权，中国清末时期的民权则含有对皇帝(王朝体制)的反乱权。(参见沟口雄三《中国民权思想的特色》，孙歌译校，《公法》第1卷，法律出版社，1999年，第3页)
严复：《辟韩》，《严侯官文集》，第93页。
例如，“民受生于天，天赋之以能力，使之博硕丰大，以遂厥生，于是有民权焉。”(郑观应：《盛世危言·原君》附)。
何启、胡礼垣：《新政真诠》五编，第52页。
同上。
古汉语早有“自由”一词，指按己意行动，不受限制，如《礼·少仪》“请见不请退”，郑玄注“去止不敢自由”；《三国志·吴·朱桓传》：“每临敌交战，节度不得自由”；《孔雀东南飞》：“吾意久怀忿，汝岂得自由。”但古人所谓自由，还不是从权利的意义上讲的，也没有政治自由的意思。据熊月之先生研究，“ｌｉｂｅｒｔｙ”在马礼逊《词典》(1822年)里译为“自主之理”，在麦都恩《英汉字典》(1847年)里译为“自主、自主之权，任意擅专，自由得意”，在罗存德《英华字典》(1866年)里译为“自主，自由，治己之权，自操之权，自主之理”，并加了ｎａｔｕｒａｌｌｉｂｅｒｔｙ(任从心意)，ｃｉｖｉｌｌｉｂｅｒｔｙ(法中任行)，ｐｏｌｉｔｉｃａｌｌｉｂｅｒｔｙ(国治己之权)等解释(参见熊月之《中国近代民主思想史》第267页)。可见，“自由”一词的使用和理解都有一个过程，但最后还是和“权”挂钩了。
《申报》1887年10月2日。
梁启超：《新民说》，《饮冰室专集》之四。
梁启超：《新民说》。
梁启超：《论政府与人民之权限》。校订版见《公法》第1卷。
“五四”时期权利观念日益“道德化”。起初，权利被当作一种新道德，这种作为权利基础的“新道德”，乃是规则意义上的道德，不是向善的道德；是凡人道德，不是圣人道德。后来权利话语之枯竭及最终被放弃，从某种意义上讲，乃是由于向善道德、圣人道德以若干新的形式在政治领域占居了主导。这个现象，值得当代儒学认真研究。权利问题关乎德性，绝非单纯的制度技术问题。倘若儒学满足于复古与诵经，不屑于现实的人的主体建构和政治改善，便是没有出路的。
孙中山：《民权主义第一讲》，《三民主义》，岳麓书社，2000年，第69页。
孙中山：《民权主义第六讲》，《三民主义》，第157页。
《孙中山全集》第1卷，第289页。
参见孙中山《建国方略之三·社会建设(民权初步)》，《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第383页。
孙中山：《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，《孙中山选集》，第592页。
参见孙中山《总统新年在桂之演说》，《民国日报》1922年2月23日。
参见陈独秀《吾人最后之觉悟》，《新青年》第1卷第6号。
参见李大钊《平民主义》，《李大钊选集》，人民出版社，1956年，第425—427页。
参见李大钊《青年与农村》，《李大钊选集》，第148—149页。
毛泽东：《给黎锦熙的信》(1917年8月23日)。转引自徐显明《人民立宪思想探原》(山东大学出版社，1999年)第33—34页。
毛泽东：《为争取千百万群众进入抗日民族统一战线而斗争》，《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991年，第274页。
《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第732—733页。
《毛泽东选集》第4卷，人民出版社，1991年，第1477—1478页。
毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东著作选读》下册，人民出版社，1986年，第760页。邓小平继承了这一思想，他说，社会主义民主“是工人、农民、知识分子和其他劳动者所共同享受的民主，是历史上最广泛的民主”，这种民主“只能是社会主义民主或称人民民主，而不是资产阶级的个人主义的民主”(邓小平：《坚持四项基本原则》，《邓小平文选》第2卷，人民出版社，1994年，第168、175页)。
如张之洞所言：“今日愤世疾俗之士，恨外人之欺凌也、将士之不能战也、大臣之不变法也、官师之不兴学也、百司之不讲工商也，于是倡为民权之议，以求合群而自振。”(张之洞：《劝学篇》)
关于对文化怀疑主义的评述，参见夏勇《民权译丛》“总序”(三联书店，2003年)。
正如钱穆先生所批评的那样，慕效西化，谦卑自居，而“对国人对古人转持一种崇高骄傲之态度，漫肆批评”；“以西史作准绳”，“以国史作注脚”。参见钱穆《现代中国学术论衡》(岳麓书社，1986年)第65、200页。
西方人对中国文化误解最深且最有影响力的应该是马克斯·韦伯，韦伯在西方的宗教与法律这样一种两元文化认识模式中，无法想象除苹果、梨之外，还有一个橘子。参见於兴中《价值转换与主体的失落———当代儒学面临的困境》(引自ｈｔｔｐ： ｗｗｗ.ｉｏｌａｗ.ｏｒｇ.ｃｎ)。
参见《走向权利的时代———中国公民权利发展研究》(修订版)问卷部分。
伏尔泰：《哲学辞典》下册，商务印书馆，1991年，第600页。
《论语·颜渊》。
关于这个问题的较为深入的研究，见裴文睿(Ｒａｎｄａｌｌ Ｐ.Ｐｅｅｒｅｎｂｏｏｍ)：《论权利与利益及中国权利之旨趣》，张明杰译，载《公法》第1卷，原文“Ｒｉｇｈｔｓ，Ｉｎｔｅｒｅｓｔｓ ａｎｄ ｔｈｅ Ｉｎｔｅｒｅｓｔ ｉｎ Ｒｉｇｈｔｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ”，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｌａｗ，31：359。
《论语·阳货》。
《饮冰室文集》之五。
梁启超：《自励》，《饮冰室文集》之八十七。梁启超：《中国积弱溯源论》。
关于人权与人类和谐之关系，参见夏勇《人权概念起源》(修订版)第193—199页。
