现代社会的问题在于，曾经是理所当然、不成问题的生活世界不断地脱落成专题化的意见以及成问题的观点，传统的“共同理解”不但早已坍塌，而且不再有人能够讲述使后代的后代子子孙孙迟早会相信的故事，也不再有人会毫无理由地笃信这种故事，故事刚一起头就被骨子里的怀疑主义听众用各种解构和反讽的手段消解掉了。现代性的流动本质让一切坚固的东西（共同理解）都烟消云散，而那些必须要经过艰难斗争才能争取到的“共识”未及固化就已经过期或者质变。
也许有人会反驳说，当代世界的共识与共享价值就是“自由”，这话自然不错。以赛亚?伯林在区分积极自由和消极自由的时候，特别指出自由具有内在的价值，而不是实现某种其他价值的手段；但与此同时，伯林承认对于个人幸福而言自由只是必要条件，而不是充分条件。换句话说，在回应伦理问题——我如何能够过上幸福人生时，自由更像是一种“构成性”和“维护性”的价值，它并不承诺某一特定的具体答案，而是向任何答案敞开可能性。王绍光援引美国《独立宣言》来表达他对民主和幸福的关系的困惑，可谓目光独具，然而他忽视了一点，美国国父们向美国公民承诺的只是“追求幸福的权利”，而不是“现成的幸福本身”。这表明现代政治社会中的幸福应当而且也只能被主观和私人地定义。在现代社会凄惶奔走的自由个体一方面苦苦追问“幸福在哪里”，一方面死死咬定这是“我要的幸福”。真正的问题在于，让没有能力获得幸福的孤独个体拥有自由追求幸福的权利，是否意味着幸福的必然丧失？
3，幸福的丧失与重获？
弗洛伊德认为“文明”就是交易：为一种必要的、心爱的价值，牺牲另一种值得珍视的价值。 从共同体到社会的转型，同样可以称之为交易：为了自由牺牲确定性。 用自由去替代确定性，看起来只是两种同样值得珍视的价值的“物物交换”。但是替代品之为替代品，正在于它永远都不可能完全承担起替代物的功能。作为共同生活的同质性基础，契约关系是如此之薄，它无法承担起情感满溢的纽带所能提供的确定性和幸福。
上世纪90年代初期，随着苏东政权垮台和冷战结束，历史终结的福音一度四处流传，然而到了90年晚期，前美国国家安全顾问布热津斯基（Zbigniew Brzezinsky）却发出了如是疑问：“民主胜利了，自由市场制度胜利了。但是紧随这一伟大的意识形态胜利背后的信念实质是什么呢？西方民主国家的人们现在真正信奉的是什么呢？……是享乐主义的相对主义？……我认为这种空虚，这种潜在的空虚——如果尚不是现实的话，也是危险重重的！”
晚近兴起的政治自由主义，虽然意在为多元主义社会奠定一个稳定的政治架构，但是在回应道德虚无和伦理幸福如何可能等问题上却愈显羸弱。罗尔斯指出：“政治自由主义的问题是：在一个由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而公正的社会长治久安如何可能？这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善（the highest good）的问题。” 这一立场意味着至少在政治制度层面上政治自由主义放弃了对至善问题的回答。
与此形成鲜明对比的是，现代社会之前的所有政治共同体几乎全都建立在功能异乎强大的全能教义之上。这种全能教义在确保自然和历史整体一致的同时，为日常生活的一言一行、人生价值是什么、个人的德性与理想作出事无巨细、无所不包的整体安排。在这样的共同体中，美好生活与正义社会，伦理学说和政治学说都是浑然一体的，也正因为此，政治共同体才能为其成员提供确定性和幸福感。
正如威廉?巴雷特所指出的，古希腊的哲学不是一门特殊的理论学科，而是一种具体的生活方式，它“是对人和宇宙的总体看法，个体的人据此度过他的一生。” 在城邦里，关于你应该如何生活的所有问题都有答案。虽然这意味着公民缺少私人生活，城邦的宗教、习俗和公共生活深入到私人领域的方方面面直至最细微的毛细血管。但是与此同时，一切都是各归其位、按部就班的，公民只要悉心遵循既定的宗教、习俗和法令，哪怕不必然赢得幸福，也会拥有从摇篮到坟墓的绝对确定性和安全感。而当马其顿帝国取代古希腊城邦共和国之后，“城邦生活提供的完整性的感觉”便不可避免地失去了。
