本文的意图是为权利的意志说正名，那么我们就必须搞清楚上述挑战的理论基础何在？他们是否能够站得住脚？我们只有驳倒上述观点，才能真正地为权利的意志说正名。
二、对权利否认说的反驳
(一)对整体主义和社群主义权利否认说的反驳
自从个人主义产生以来，它就一直受到各种各样的挑战和批判。在第一个阶段，反对者们试图用整体主义来取代个人主义；在第二个阶段，反对者试图用社群主义来取代个人主义。由于个人主义和权利的共生性，因此对个人主义的反驳必然涉及对权利概念的反驳。
首先，整体主义者认为，个人主义学说建立在先验与假设的基础之上，它所设想的自然的、孤立的、生而自由并独立于其他人享有一些由这种自由和独立而生的权利的人是一种脱离实际的抽象概念。一切人类学和社会学的研究已经证明，人不是先于社会而存在的，他只有在社会中生存，也只能依靠社会来生存。因此“为了更好地使个人性服从于社会性，决定性的变革关键在于始终用义务来取代权利。……每个人相对于全体而言都负有某些义务，但面对全体，严格意义上人们不拥有任何其他权利。”[7] (P13)社群主义者则认为，抽象个人观所设想的脱离社会现实的“无牵无挂”的自我是不存在的，人必然属于某一个社群。对于个人而言，社群描述的不只是他们作为公民拥有什么，而是还有他们是什么；不是他们所选择的一种关系，而是他们发现的依附。因此相关的道德问题就不是“我将选择什么样的目的”这样一个指向意志的问题，而是一个发现“我是谁？”的问题，这个问题的答案是预先给定的。（参见[美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第72-73页、第181-182页。类似的观点可参见： [加]丹尼尔·贝尔：《社群主义及其批评者》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第10-27页。）因此迈克尔·桑德尔认为个人主义和社群主义的分界线是：“作为个人主义意义上的自由主义是权利的政治学，而社群主义是公益的政治学。”（参见A·阿维尼翁、A·德夏里特：《社群主义和个人主义》，俞可平译，载俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社1998年版，第138页。）其次，整体主义者从否认抽象个人观入手，进一步达致了否认意志自由的结论。因为抽象的个人观必然地以人拥有自由意志为前提，即人在本质上是自律的(automony)和自决的(self-determination)。但是整体主义者认为，社会本身就是一个有机体，社会作为一个整体是优先于其组成部分个人的，因为“社会不能分解成个人，就像几何平面不能分解成线，或者线不能分解成点一样”。[8] (P104)也正因为如此，在社会学领域里没有多少自由意志的问题，（参见[法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，华夏出版社2000年版，第50页。）肯定人是自由的这种学说只能是一种幻想，科学上的肯定则完全没有。如果我们甚至不能理解意志的性质，那怎能解决作为人类意志特征的主观权利问题呢？（[法]莱翁·狄骥：《宪法论——法律规则和国家问题》(第一卷)，钱克新译，商务印书馆1962年版，第三版序言以及第14页。）第三，整体主义者指出，人时常需要以看不见的东西来说明看得见的东西。在对于自然界的认识方面，人已经摆脱了这种固执的观念，但是在社会科学方面却仍然没有摆脱这种观念，这尤其表现在法学中。人们要求在个人或社会地位的后面放上一种人们称之为权利的形而上学的实体，这同说世界所以能存在是因为有一个造物主上帝完全相同。我们只有摆脱开这些从神学上继承下来的思想方法时才能把法学真正建成为一种实证的科学。（[法]莱翁·狄骥：《宪法论——法律规则和国家问题》(第一卷)，钱克新译，商务印书馆1962年版，第15-16页、第198页。）
但是，整体主义和社群主义的批评是站不住脚的。首先，我们应该认识到抽象个人观在人类社会进步中所起的作用。个人主义的观念从古希腊哲学中萌芽开始，经过基督教理论的充实，最后随着市民社会的成熟而在理论上达到完善。其中的每一步都是对古代整体主义观念的背离，而古代社会之所以不存在权利的概念，恰恰是因为它们处于一个整体主义的社会中。麦金太尔正是通过指出在公元1400年以前，人类社会中的任何语言都不存在现代意义上的权利的对应词，从而认为相信权利就是如同相信独角兽一样荒谬。（参见[美] A·麦金太尔：《追寻美德——伦理理论研究》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第88-89页。）但是他恰恰忽略了古代社会没有权利概念，不代表现代社会就不能有权利概念，正是权利概念的出现表明了现代社会价值观念的转变和人类社会的进步。其次，抽象个人观只是一个理论模型，正如同物理学要假定一个没有摩擦力的状态来分析物体的运动规律一样。约翰·罗尔斯假设了一个原初状态，在这个状态中，没有一个人知道他在社会中的地位，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气，甚至于每个人都不知道他们特定的善的观念或他们的特殊的心理倾向。（罗尔斯明确强调：“原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态，也并非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。”参见[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第10-12页。）罗尔斯正是从原初状态出发推导出正义的两个原则，同时又从正义原则的词典式排序中推导出“权利优先于善”的原则。正是因为每个人是自由而独立的自我，能够选择自己的目的，所以才需要一种在各种目的之间保持中立的权利框架。将权利建立在某种善概念的基础上，将会把某种他人的价值强加在个人权利之上从而无法尊重每个人有能力选择他自己的目的的权利。第三，抽象个人观并不否认人是一个社会的存在。但是承认人是一种社会的存在，并不代表社会的价值就高于个人的价值，也并不代表着人只能发现自己是谁，而不能进行自由的选择。因为“作为自由的个体，……他们不认为自己必定被系于对某一特殊善观念的追求，也不认为自己必定被系于在某个给定时间内自己所支持的、与那个善观念相应的最终目标。相反，作为公民，他们应该被普遍合理地当作具有这样一种能力，使得他们能够基于合理的与理性的两种理由去修正和更改该观念。”[9] (P391)也就是说，我们能够跳出或脱离我们当下的目标，并进而拷问这些目标对于我们的价值。正是这种对当下生活的反思能力，恰恰说明了人是有自由意志的生物。（哈里·法兰克福认为，人与其他物种的本质区别在于人的意志结构是两阶层的，对于做或不做一件事的欲望，即一阶欲望，动物和人没有区别，但是没有一种动物有反思地自我评价的能力，这种能力就体现在二阶欲望的形成上，这种能力只有人具有。参见[美]哈里·法兰克福：《自由意志与人的概念》，应奇译，载徐向东编：《自由意志与道德责任》，江苏人民出版社2006年版，第229-241页。考夫曼认为，自由意志的证明是个永恒的难题，但是没有比康德所说的更加基础和清楚了。自由意志确实不能如事实般加以证明，但是人没有自由意志也无法加以证明。如果认为决定论是正确的，则必须以人具有自由意志为前提，因为一个不自由本质无法认识本身的不自由性。因此自由意志的证明是思维上的可能，而不自由的证明为思维上的不可能。我们不应退到康德的观点之后，因为自由是立于实践理性之上，人的自律和尊严皆植根于此。参见[德]考夫曼：《法律哲学》，刘幸义等译，法律出版社2004年版，第332-345页。）当整体主义者通过否认人有自由意志，并进而指出权利是一个形而上学实体时，他们恰恰忽略了义务概念本身也是一个形而上学的实体。人类社会从义务本位向权利本位的转变，恰恰是现代社会和古代社会的关键区别所在。
