“它就必须在目的以及本质上都是公意。公意必须从全体出发，才能对全体适用；并且，当它倾向于某种个别的特定的目标时，它就会丧失天然的公正性。”（p39）

　　这里可以得出了一条确认公意的金科玉律。这非常重要。一切日常生活秩序，如果不能保证这种相互性，我们可以说，它不是人民主权的行为，它不是公意决断的结果，因而也就没有合法的权威，它就不能将服从转化为一种义务。这种相互性，再申而言之，就是“加诸人者必反施诸己”，因而它必然是普遍的，非特定化的，不能是针对具体个人特事特办的。只有当法律规则符合这样的特征，给别人的就是给自己的，我们才可以确信我们收到的是人民主权的命令，听到的才是来自公意的声音，产生的才是合法的秩序与基于义务的服从。这条金科玉律，我想可以用“反身性”这一更加准确的概念来代替卢梭的“相互性”。因为前者更加清晰地指明了公意的本性，是一种从个人视角概括人民主权生成条件的指向性更加明确的表述。于是，如果施加给别人以暴政也就是给自己暴政，如果歧视他人就是歧视自己，剥夺少数人的基本权利就是剥夺多数人自己的基本权利，且如果人类并没有陷入疯狂，所以任何人都不会对自己不公正。那么，所谓不受限制的人民主权危害个人则是违背逻辑法则的无效判断。则是人民主权做出了上帝也不可能做的事情——正如上帝不能使一加一不等于二一样。如果那样做了，那也只能说公意“变质”了：改变了自己的本质，从而已经是另一种完全不同的存在了。笔者认为，康德之所以会如此热情洋溢的称赞卢梭，正是因为：人民主权的内在规定或许大大启发了康德，因为主权的反身性简直就是康德道德律令的一个应用。他说：纯粹实践理性的第一条基本法则就是，不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。或者不妨这么说，遵循道德律令的“公意”才是真正的公意。而这也只不过就是公意自身的本性罢了。遵循着它的本性而为，你能说它是不自由的么？你能说它不是绝对的么？你能说它还必须受到外在的约束么？

　　但这并不说卢梭否认了政治实践给人类的教训。其实卢梭那个时代这样的教训并不缺乏。苏格拉底被雅典民主制度处死在卢梭这样一个古典学养深厚的大家那里，我们完全有理由推测他不会不知道。需要说明的是，多数人的暴政只是被以另外的方式处理了。但仍然是纳入了人民主权的逻辑之中，只不过是在主权特征第四条，即个别意志总是反对公意的逻辑框架之下而已，这在后面将会谈到。

　　个别的事实或者权利，如果没有得到遵守反身性原则的公约事先的约定（当然，如果这样约定显然也就背离了“反身性”了），卢梭认为这里就没有必须要遵守的法律，我们只是看到个人是一方，公众是另一方罢了，但却没有公意，也有没有主权者。“这时，想把它诉诸公意的表决，就是荒唐可笑的”。所谓的“公意”，在这里，只不过是对另一造一个外部的，个别的意志，只不过是多数人对少数人的压服罢了，作为个别意志它们没有什么不同。是故没有人可以自命为“公意”，也没有人可以假借“人民”的神圣名义，去做那些强迫他人服从的事情。这不会形成合法的秩序。而这不就是多数人的暴政么！然而，卢梭显然不是它的鼓动者，更不应对此负责。如果公意具有个别的目标，它就会已经变质了。但卢梭的思考是否完全回应了现代对于民主制的忧虑呢？我认为并没有。而正是这种缺失，或许也就为一些日常生活秩序领域中实现民主的去魅而提供了可能性。以至于我们将会发现存在一个广大的领域，或许需要重新发掘另一套类似社会契约论式的政治秩序图式，以某种新的政治哲学为基础，构建那里的“合秩序”，正如社会契约论试图揭示人类秩序合法化一样。只不过我们需要把他没有完成的工作继续做下去。卢梭如果能意识到未来社会的复杂性，以至于他不会认为只要有“反身性”的法律就能解决所有日常生活秩序合法化的问题，那么他也会发现自己忽并未完全解决他提出的问题。然而这需要更进一步的思考，这就不是本文的主题了，且先搁置起来。