综而言之，这些学者的研究虽然有其各自的问题意识，但是都提示了功利逻辑在明清法律生活中的重要存在。中国古代的社会意识形态具有强烈的伦理色彩，但这决不是意味着中国古代社会生活本身不存在着伦理与利益的冲突。不可否认，儒家礼法不仅以其特有的宗法人伦将一个庞大松散的帝国进行“家国同构”[8]，从而使一个 “亲亲、尊尊”的社会秩序得以形成；同时，“父慈、子孝、兄友、弟恭”的伦理准则也让“生于斯、长于斯”的人们心灵得到抚慰，营造出一种充满温情与敬意的生活。当我们以一种认真和理性的态度来检视中国传统法律文化时，我们不得不对古人深邃的人生智慧发出由衷的赞叹。只是，任何事物都有其自身的缺陷，而这缺陷本身甚至很可能是其光辉的另一个侧面。儒家礼法秩序首先是人伦秩序，[9]“修身——齐家——治国——平天下”便是此种秩序理念下的当然逻辑。儒家礼法秩序甚至把其它秩序都纳入到人伦秩序之内，用伦理原则来统摄这些秩序。[10]当这些秩序出现紊乱和矛盾时，便以伦理原则进行裁决、补救和解说。一代名臣海瑞听讼时声称“宁屈其弟，不屈其兄”，在这里，伦理规范成为秩序的首要原则。民间琐事如此作业，政治国家大事也不例外。黄仁宇先生在研究明代历史时曾说，“因为本朝法令缺乏对具体问题评断是非的准则，即令有时对争执加以裁处，也只能引用经典中抽象的道德名目作为依据。”[11](P48)整个国家“以道德代替法制”，使其不能在“数目字上进行管理”。[11]这种困境与其说是中国礼法文化面临西方法制文明冲击之后产生的“现代性”问题，还不如说是自先秦儒法之争和儒墨之争以来儒家文化深层缺陷的自我暴露。因为以孔孟为代表的儒家，过度强调伦理而轻视功利，[12]忽视了人性中“趋利避害” 的一面以及与此相关的利益分配和利益矫正问题。但是，实践中的中国古代法作为一种“长时段”的经验产物[13]，其坚韧的生命力已经昭示它作为一种制度而具有的合理性，它显然有“伦理法”所不能涵盖的另一面。

　　《管子》有云：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，对于食不果腹，衣不蔽体的小民来讲，功利或许才是最真实的生存和生活逻辑。“杀人偿命、欠债还钱”，它是天理、国法还是人情？抑或是滋贺秀三的“情理”还是黄宗智的“法律”？或许诸多称谓只是一种“修辞”，其最本质的属性乃是民众关于利益计算的一种平衡准则。中华帝国的父母官，虽然深习儒家义理，但亦明白解决纷争不能“俱不言阿堵”，否则“药未对症，疾何能疗？”[14]两造相争，“既不能喻之以情，自不得不折之以理。”[15]所谓理者，往往不过是“债为伊父之债，父债子还”[16]，或者“业凭契掌，界据契定”[17]；所谓情者，无外乎“吴天因乏嗣而赘婿，周常因乘产而送终” [18]，又或者“余五十石田租，一半给与滨元，以笃周亲之义；一半给予润姿，以酬经纪之劳”[19]。“情理”一词，抛开抽象的话语落实到现实的纷争之中，更多地指代实际的物质利益。“民生而有欲，不能无争”是小民和父母官共同认可的情理，而“业凭契掌，界据契定”和“杀人偿命，父债子还”又是为保证利益交换良性循环的更为具体细致的情理。在古代判牍之中，赔偿、惩罚和情谊都需要凭借利益来表达，实际的生活也相去不远。国家的律例只是确认了统治者心中最重要的一部分行为规范，它远不能涵盖社会生活中的利益交换规则。只要我们浏览历代判牍，就会发现依赖国家的律例来解决实际的纷争是不能自足的，并且也并不是亲民之官最好的选择。所以，如果放弃“情理”或者“法律”之争，以功利为视角对中国古代法进行考察，将会更贴近事实本身，也将有助于探明中国古代法中具有合理性的制度性构造。当然，这里只是提供一种思路，更多细致的研究有赖学界共同完成。