归根结底，主权和人权完全可以在两个不同的领域内并行不悖，两者之间没有必要发生逻辑上的矛盾。任何民族都可以对外张扬主权，对内倡导人权。[61] 当然，回到黄河花园口决堤的例子，两者在现实中还是可能会发生冲突。在这种情况下，我们必须回到方法论的个体主义，理性地审视并权衡以“人权”和“主权”为标记的两种立场给我们人民带来的分别是什么，而不是武断地以抽象的国家利益压倒具体的个人利益。最终的判断标准是构成这个国家的所有个人，国家只是为了促进和保护他们的利益而发明的一种便利而已；所谓“爱国”不是别的，而只能是尊重与爱护使“国家”这个概念获得实质意义的具体的人。笔者认为，这才是真正的爱国主义。
【作者简介】
张千帆，北京大学法学院宪法学教授。
【注释】 在很大程度上，民族主义(nationalism)和爱国主义(patriotism)是重合的。民族主义作为一种国家政策，一般是以爱国主义为道德和情感动力（尤其对于那些对外独立的民族国家）。但如果将民族和特定种族联系在一起，例如“中华民族”一般是指汉族血统为主的民族，那么民族主义比爱国主义范围更为狭隘。只有在一个因封闭而导致的主要由单一种族组成的民族国家(nation-state)，爱国主义和民族主义才是一致的。近代民族主义理论在民族和国家之间划等号，实际上将国内所有其他民族置于一种臣服的处境。见阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京：商务印书馆2001年，第133页。对于维罗里(Maurizio Viroli)的《关于爱国：论爱国主义与民族主义》中两种爱国主义——民族主义和共和主义的——之分析，见高全喜：“对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》第1期，北京大学出版社2004年，第145-146页。
事实上，黄河决口并没有能阻挡日军进犯。参见Jonathan D. Spence, The Search for Modern China, New York: W.W. Norton & Co., 1990, pp. 448-450。笔者并非是说，更多的日军伤亡或抵制侵略的有效性就一定能为伤害本国人民的举措提供正当性。对于这次事件的始末和影响，参见张殿兴：“黄河花园口掘堤事件”，《历史教学》1996年第4期，第45-47页；郑永彪：“60年前的黄河花园口决堤”，《民国春秋》1998年第5期，第11页。对于这次事件的参与人为其必要性的辩解，参见熊先煜：“炸黄河铁桥扒花园口大堤真相”，《文史精华》2001年第11期，第16-23页。
当然，如下所述，这里也涉及关于“责任”的问题：或许有人会将责任全部推给“鬼子”——没有他们的侵略，国民党自然也不会做出这等自残的事情。然而，责任并不是一个不可分割的孤子；即使日本人最终有责任，国民党也推卸不了自己的责任，因为是否决堤的主动权掌握在他们手中，他们完全可以选择其它方式阻碍进攻。
例如见
http://news.163.com/special/E/00011HRR/Egypt050723.html。下文对此问题有更详细的讨论。
阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京：商务印书馆2001年，第129页。
笔者假定以下基本论点是无须解释或辩护的：根据休谟定理(Hume’s Law)及其对价值与事实判断的截然区分，价值判断本身不具备可通过逻辑或经验手段验证的“真值”(truth value)，因而无所谓对错之分。对于分析哲学的相关表述，参见Alfred Jules Ayer, Language, Truth, and Logic, New York: Dover Pub. (1952), pp. 102-119。因此，作为一种没有“真值”的价值观，“爱国主义”或“卖国主义”本身没有什么对错之分。无论它被多少人认为是天经地义的东西，爱国主义在根本意义上是一种无所谓“正确”的主观道德现象。笔者希望读者充分注意这一点，而不要陷入“自然主义谬误”(naturalist fallacy，基本上就是指“存在即合理”这种逻辑)。参见G.E. Moore, Principia Ethica, New York: Prometheus Books (1988), pp. 37-58; J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books (1977), pp. 32-34, 50-51, 61-63。本文从怀疑主义和实证主义的角度来看待爱国主义情绪：既然它本身无所谓对错，我们所关心的只是这种情绪作为客观存在的社会后果。然而，这并不妨碍我们从认识论的角度分析“爱国主义”这个概念应有的组成要素。
例如高全喜教授指出：“这种与民族主义联系在一起的所谓爱国主义一旦变成政治口号，就变成了当权者的意识形态话语，那么这种爱国主义的危害也就显而易见了……对祖国的热爱实质上变成了对强权的热爱，对民族沙文主义的热爱，对一小撮当权者的暴政的热爱，而当权者正是利用这类蛊惑人心的符号骗取了人民的向心力，以此维护自己的专制统治。”引自“对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》第1期，北京大学出版社2004年，第147页。
当然，“爱”字其实也大有学问可做。“爱国”之爱，显然不同于夫妻或父子之爱。
一般参见杜克海姆（Emile Durkheim），《社会学方法的规则》，胡伟译，北京：华夏出版社1999年版。
一个例子是主张某个种族至上的种族歧视，在纳粹时期甚至产生了大规模迫害犹太人的悲剧。种族歧视之所以在今天仍有一定的市场，只是因为它能激起少数种族的优越感而已；一旦将“种族”分解为个体，种族主义作为一种“理论”在事实面前是不堪一击、毫无意义的。
见Max Weber, The Methodology of the Social Science, Edward A. Shils and Henry A. Finch (trans.), New York: Free Press (1949).
这里当然还有一个相关命题，那就是为什么方法论的个体主义仅停留于“人”，而不进一步将人分解为肢体、器官乃至细胞。大致的辩护是，方法论的个体主义并非是要求无限分解，而只是要求将分析对象分解到在功能上作为一个自主自为的独立个体的层次。当然，这并不排除心理学家乃至生理学家在研究个人行为动机的过程中将焦点放在人的某一部分。但在一般情况下，将个人作为分析的起点是合理的。另外需要注意的是，方法论个体主义并不排斥某些整体性概念，譬如制度、规则、文化、传统等。但是个体主义者会更注重支撑这些整体概念并使之成为宏观现象的微观机理，以及宏观对象在个体身上发生的具体作用。
不论是有益的还是有害的，观念的作用经常是巨大的。作为一个例证，中国的公有制就是整体主义思维的典型产物，而经济改革已经深受传统观念之害。公有制主张社会财产（如土地和生产资料）都属于“公共”、“全民”或“集体”所有，但这些整体概念都是虚幻的。在缺乏个体化定义的情况下，“人民”或“集体”不可能拥有任何财产。最后，财产事实上是被实际控制分配权和使用权的少数人掌握着，而他们的利己主义行为最终必然会产生巨大的社会不公。现在已十分严重的国有资产流失和农民土地承包权得不到充分保障的普遍现象，充分说明在没有具体制度的保障下，诸如“社会主义公有财产神圣不可侵犯”的宪法规定（第12条）是多么苍白无力。参见张千帆：“从‘人民主权’到‘人权’——中国宪法学研究模式的变迁”，《政法论坛》2005年第2期，第3-9页。究其原因，无非是“公共”等整体概念是一个不会说话、不会行动、实际不存在的虚幻；在效果上，它在宪法和法律上的存在只是为实际掌权者瓜分属于全体人的财产提供便利，为从制度上堵住腐败的漏洞增添障碍。
例如在法国，大独裁者路易十四最后将国家这个整体概念个体化了——“朕即国家”。卢梭的“公意”说虽然未必有专制的意图，但至少有这个效果。参见Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, Donald A. Cress trans., Indianapolis: Hackett Pub. (1987), pp. 33-37.
有人会将“人”上升到“人民”，因而“爱国”也就是爱民。但是“人民”仍然是一个整体概念，因而还是必须被分解为具体的个人，否则就会陷入许多悖论，譬如在名义上“为人民服务”，实际上却不为任何人服务。
之所以产生这样的情感，或许是人类自然和道德进化的产物，因为这种情感有助于激发个人为了社会而牺牲自己，至少避免去做损害社会的事情，从而维持特定社会的生存。从文化进化论的角度来解释，一个没有爱国主义情感的社会迟早会因为内部不团结或不能有效抵御外部入侵而消失，进化后剩下的就只有“爱国”的社会。对于社会生物学和文化进化论的一般理论，参见Edward O. Wilson, On Human Nature, Cambridge: Harvard University Press (1978); William H. Durham, Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity, Stanford University Press (1991).
另外，如果“爱国”的情感是从社会分工和交换中产生的，那么随着政治、经济和文化交流的不断扩大，理性的“爱国主义”将要求突破传统国家的框框，走向一种国际化的兼爱或泛爱。这可能也是为什么在世界逐步进入和解时代（当然并非没有激烈的抗争和冲突）的过程中，狭隘意义上的民族主义和爱国主义的市场将越来越小。
见Crito, in Plato, Five Dialogues, G.M.A. Grube (trans.), Hackett Publishing Co., 1981, pp. 45-56。当然，即使这种“爱”也未必是无条件的。苏格拉底之死这个例子本身代表了一种极限：如果可以认为这个社会的大多数人不公正地剥夺了任何人的生命，那么即使社会赋予了这个人成长和发展的条件，似乎也因为后来的剥夺而不再有权利要求这个人“爱国”。在这种情况下，个人应有权利采取必要的措施维持自己的基本存在，即使这些措施可能给社会带来危害。在一般情况下，由于基本权利的剥夺是政府官员或社会个别人（例如凶杀）所为，因而受害者不能不分青红皂白地怪罪社会。但在苏格拉底案中，雅典由500多人组成的陪审团两次以多数判决其死刑，或许在某种意义上可被认为是社会本身造成的不公。苏氏在这种情况下仍然甘愿一死，只能说是体现了其作为哲人的博大胸襟。
譬如在五篇经典对话的第一篇中，苏格拉底和年轻人一起探讨“虔诚”(piety)的意义。这种探讨是在怀疑主义的超然和中立的立场上展开的，但其结果必然是导致青年人反思和质疑对雅典诸神的传统信仰。见Euthyphro, Plato, Five Dialogues, pp. 5-22.
一般参见Jeremy Bentham, The Principles of Morals and Legislation, New York: Haftner Press (1948).
《孟子·尽心上》。孟子认为，杨氏为我，是“无君”；墨氏兼爱，是“无父”；“无父无君，是禽兽也。”《孟子·滕文公下》。
《墨子·兼爱下》。
《孟子·梁惠王上》。当然，儒家也反对无谓的战争，例如孟子曾谴责“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”《离娄上》。孟子曾经嘲笑墨家弟子的功利主义有失肤浅，但其反对战争的理由似乎也不过是战争损害了老百姓的根本利益，因而在这一点上和墨家的出发点是相同的。
《墨子·兼爱中》。
《墨子·非攻中》。
《墨子·非攻上》。
见《墨子·公输》。当然，墨子还是受到政治制度的根本性局限。由于决定战争的权力掌握在封建诸侯手中，功利主义说教显然是空洞的——除非战争失败或引发国内暴动，作为个人的诸侯为什么要在乎平民百姓的生死？因此，墨子不得不试图用诸侯本人或本国的利益来说服他们放弃战争，从而偏离了普遍的功利主义立足点，也削弱了论点的说服力。这是专制政治制度给战国时期知识分子所设定的普遍困境，例如见《孟子·梁惠王上》的论点。
参见John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett (ed.), Cambridge University Press (1960), pp. 314-318.
因此，笔者认为即使是自由主义者阿克顿的论断也似乎过于绝对了：“真正的爱国主义，也就是自私（生存的本能）向奉献（自我设定的法律或道德义务）的发展。”见《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京：商务印书馆2001年，第130页。事实上，他可能还因为将爱国主义道德化而混淆了理性和非理性过程。一般认为，尽管自私是人在进化过程中形成的一种自我保护“本能”（能力或自然倾向），但它具体表现为有意识的理性算计过程，而不是无意识的“本能”。“自我设定的法律或道德义务”（“奉献”）更是一种有意识的自觉过程。然而，对于绝大多数人来说，爱国主义作为一种情感是在特定社会条件下自然萌生的“本能”，就和父子之爱一样，而不是出于任何有意识的自我设定或计算过程。
一个例外是受到主流社会系统歧视、剥削和压迫的种族，譬如美国在南北战争以前的黑奴。他们被剥夺了作为人的基本权利，当然没有什么理由去“爱”那个剥夺他们的社会。如果他们起义反叛，摧毁了当时的社会秩序，那对于他们来说也是完全天经地义的事。然而，某些次要的歧视或不公并不能为极端的报复提供理由。譬如据说青年时代的希特勒也没有能如愿展现他在艺术方面可能具有的才能，但尽管社会可能因种种原因而埋没了他的艺术才能，他仍然可以通过社会交流而获得一种体面的生存，因而他可能遭遇的不公不能为发动毁灭性的战争提供任何理由。在这种情况下，尽管个人可能为自己未能获得重用而郁闷不乐乃至愤世嫉俗，但这往往是因为他看不到社会已经为其生存提供的诸多资源。
虽然霍布斯并没有确切地宣称政府必须是专制的，但他认为专制政府是最好的，且主权是不可挑战、不可限制的，因为任何挑战主权的行为——譬如内战——都有可能将社会带入自然状态的深渊。见Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin (1968), p. 81。毫不奇怪的是，在英国议会和国王之间爆发的长年内战中，霍布斯坚定地站在后者一边。
对于意大利南北不同政治文化与制度的社会效果之比较，见Robert D. Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton: Princeton University Press (1993).
事实上，即使霍布斯理论中的专制君主仍然受到一定的形式限制，例如必须依照法治而不是任意的人治，不得无故伤害臣民的基本利益等。见Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin (1968), p. 192.
例如“为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”“信能行此五者，则邻国之民仰之如父母矣。”《孟子·梁惠王下》。
“惟天生民有欲，无主乃乱。”《尚书·仲虺之诰》。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之：礼乐政刑，四达而不悖，则王道备矣。”《礼记·乐记》。“以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。”《礼记·坊记》。当然，儒家并没有将希望主要寄托在政府的强制性惩罚，而是更多在于君子榜样的感化作用：“君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。”《论语·颜渊》。
关于汉朝儒法两家就贤人治国的争论，可见《盐铁论·刑德》。贤良大夫认为：“辔衔者，御之具也，得良工而调；法势者，治之具也，得贤人而化。执辔非其人，则马奔驰；执轴非其人，则船覆伤。……今废仁义之术，而任刑名之徒，则复吴秦之事也。”这种观点不无道理，但是儒家在此只是证明贤良是治国的必要条件，而不能证明是其充分条件；换言之，贤人治国的必要性在逻辑上并不能用来说明制度建构是不必要的。
参见笔者的“法治、德治与宪政”，《法商研究》2002年第2期，第34-39页。
事实上，美国制宪者也充分考虑到选民素质的问题。这是为什么麦迪逊等人主张代议制民主而非直接民主，因为议会代表的素质和能力一般高于普通老百姓。见麦迪逊的《联邦党文集》第51篇。
见孔子与樊迟的对话：樊迟认为“三年之丧”只是浪费资源的繁文缛节，孔子却反问他是否能心安理得地拒绝服丧。孔子认为，凡人都至少有三年的父母怀抱之爱，因而三年服丧只是子女回报的一种方式。《论语·阳货》。但是父母的养育之恩并不仅体现于此，而是为不平等的家庭关系提供了普遍的正当性。
事实上，这种逻辑并非只是中国儒家的主张，西方的传统伦理哲学同样也是如此。譬如英国的费尔莫(Robert Filmer)即持此主张，并在此基础上发展了王权政治理论。在《二论国民政府》中，洛克全面反驳了这种理论，认为根据基督教的教义，子女属于上帝而非家长的财产，家长只是在其未成年时期代行临时的抚养看管之权而已，因而没有权力要求子女绝对忠诚。但洛克他同时认为，子女仍然尊重家长并为其争光的义务。见John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett (ed.), Cambridge University Press (1960), pp. 310-314.
一个悲哀的例子是几十名民工将一名前来阻止械斗的警察围殴致死。令人惊讶的是，网上绝大多数网民的反应却反而是同情民工，认为警察经常暴力执法，因而死得其所。注意到网民的评论是在对该个案并不知情的情况下作出的，因而只能反应社会中相当一部分人对警察的总体印象。即使这个案例当中的警察没有个人过错，完全是依法执行任务，也改变不了网民对警察的总体印象。因此，要让公民“爱”这个国家的警察，惟一的办法是通过法律有效规范警察的执法行为，从而在公民眼中变得更“可爱”。
根据某种统计，中国的官民比例据称已经达到1:18，创下历史新高。见“官民比例高达1:18，专家呼吁严控‘官员’膨胀”，
http://news.163.com，2005年6月13日，来源：《法制日报》。但即便如此，所谓的“官员”也仅占人民中的不到1/5，80%以上的人口仍然是普通百姓。
另一方面，大多数人实际上对上述区别仍混淆不清。笔者最近看到，以下这则并不那么具有煽动性的消息引发了一名网友的评论（参见“北京站西广场发生爆炸，不排除人为放置炸弹”，
http://news.163.com，2005年7月9日，来源：京华时报）：
“如果政府再黑暗点，如果再多出一些冤案，如果贪官再多一些，如果不公正的事情再多些，我相信这样的事情还会发生。伟大的祖国啊！你整天喊口号不落实，你之下小小的生产组组长都贪污，你下面的村干部一年吃垮几家小饭馆，叫我们如何爱你？！我希望祖国强大美好，但是我痛恨现在的社会。”
这段评论显然混淆了国家、社会和政府这几个相关而不同的概念，也没有明辨“爱”和“恨”的含义，但它确实折射出许多值得深思的问题。首先，在没有经过理论反思的情况下，普通人很容易将“爱国”和“爱政府”混为一谈。由于国家和政府是紧密相关的两个概念，政府腐败可能导致人们对社会乃至整个国家的失望甚至绝望。
譬如一个最大的困难是，民主社会是一个多元社会，因而其中必然有人或团体对政府政策或决定持反对意见，但恐怖袭击却无从分辨政府的赞成者和反对者，而让反对者承担政府政策的后果似乎有悖情理。对于这个问题的讨论，笔者得益于David Miller教授于2002年夏天在苏格兰圣安德鲁(St. Andrews)大学召开的政治哲学会议上的讲演，尽管笔者并不完全赞同其论点。
当然，笔者在此仅限于言辞上的批评，而不是人身攻击甚至暴力行为。除非在个别极端情况下，个人没有权力通过暴力违反法律或抵抗政府。即使个人认为政府行为违法或显然滥用权力，也必须通过国家设置的法定程序挑战政府的决定和行为，而不能阻碍政府可能违宪或违法的执法过程。虽然在法理上也有部分学者提出“抵抗权”的概念，但各国的普遍实践尚不承认这种权利，否则政府就注定难以统治下去。
对于密尔对言论自由的辩护，参见其John Stuart Mill, Utilitarianism, On Liberty, Considerations on Representative Government, London: J. M. Dent & Sons Ltd. (1972).
当然，外国政府或人士可能对中国提出恶意批评，但是他们本来就不存在爱国或卖国的问题。
一个有意义的问题是，日本占领期间参加“伪政府”工作或“伪军”是否构成叛国。如果是主动投靠、卖身求荣并给本国利益带来实质性伤害，叛国或卖国罪名自然成立。但如果只是被动参与（譬如只是为了“糊口饭吃”），则要视具体情况而定。当然，一个前置性问题是政府的实质究竟如何定性。如果有关人员是像汪精卫政府那样由日本钦定，那么该政府确实是不折不扣的“伪政府”，其招募的军队自然也构成“伪军”。但如果外国只是推翻了原专制政府并建立了临时政府，最终由本国人民及其代表通过公正的程序制定自己的宪法并根据宪法选举产生了自己的政府，那么这样的政府在本质上是属于本国人民自己的，其军队也是为了保护本国人民的安全而不是外国统治而建立的。加入这样的政府及其军队，自然不构成什么“卖国”。笔者认为，伊拉克的情形在本质上应属于后面一种，尽管其民主必然有不完善的地方。
一个突出的例子是国内不久前流行的反日情绪，在某些地区演变为暴力违法事件。见“上海万人反日游行情绪激昂”，
http://www.hantmw.net/wz/sh/sh93.htm。形成这种敌视态度的诱因是多方面的，其中有日本高官参拜靖国神社、对过去的侵略战争发表不负责任的言论、对有争议的领土采取违反协议或谅解的做法以及少数历史教科书对战争责任的否定。（当然，国内对后者的不全面报道也造成了人们对日本教科书制度的错误印象。）不论如何，在一个言论自由的国家，这些情绪应该被允许以各种和平方式充分表达出来。但根据同样的逻辑，反对言论也应该被允许获得自由表达，而不致被扣上“亲日”甚至“卖国”的帽子。至少，对于日本政治与法律制度等方面的学术评价不应受到任何压力；否则，“爱国主义”情绪就将泛滥，像洪水猛兽那样不分青红皂白地冲击社会的每一个角落。
事实上，在国内实行自由民主和在国际上大肆侵略掠夺是完全可以并行不悖的。且不说民主政权难以控制政府的对外政策和所作所为，根据理性选择理论的行为假定，民主制度完全未必会产生控制侵略和掠夺行为的动机。例如在美洲独立前夕，相对严苛的殖民地纳税政策其实不是像《独立宣言》宣称的那样由英国国王制定的，而正是由议会制定的。当年英国的对华贸易政策以及后来的瓜分和掠夺，也必然经过了议会许可。事实上，当时侵华的“八国联军”中有不少国家在国内实行自由民主制度。当然，和专制统治者相比，一个国家的人民及其代表更富有同情心，更倾向和平。例如日本军部1930年代制造的满州事变和皇姑屯事件都是在没有议会监督的情况下发生的，且事后都引起日本议会和内阁的抗议和抵制。只是在卢沟桥事变之后，日本军部完全控制了议会和内阁，日本政府最终成为军国主义势力的傀儡。参见长谷川正安：《昭和
宪法史》，岩波书店昭和36年版，第64-87页。尽管如此，笔者的意思是我们一方面不可能依赖其它国家的善意来保持自己的生存，另一方面也不应该因为这种善意的缺失而对其它国家在制度上的优越性视而不见。
尽管1958年的“大跃进”运动最后导致了几千万人饿死的悲剧，但如果只是出于无知而非故意，这项危害巨大的政策也牵扯不上爱国问题。当然，另一方面，对于影响国计民生的重大问题，决策者有义务采取极为谨慎的决定方式，并有义务知道决策不当的重大后果。因此，如果决策者草菅人命，以极其轻率的方式采取了错误政策，最后酿成大祸，那么这类严重疏忽(gross negligence)有可能上升到一种“准故意”(quasi intentional)的层次。
这要求我们反思历史教科书对诸如鸦片战争中不同立场的简单化处理，标准的“正统”版本可参见金冲及与胡绳武：《辛亥革命史稿（第一卷：中国资产阶级革命派的形成）》，上海人民出版社1989年版，第15-30页。即使在今天，中学乃至大学历史教科书仍然一如既往地宣扬一种政治化的爱国主义史观。但这种政治化的历史处理在许多地方是难以自圆其说的。譬如如果义和团针对洋人传教士的暴力行为可被认为是一种“爱国主义”，那么如何认定在国家遭遇强敌入侵之际揭竿而起的太平天国运动？在客观上，太平天国显然削弱了政府抵御列强挑战的能力，在某种意义上可能甚至可以说应对中国的失败承担部分责任。在很大程度上，这种历史教育早已成了一种自说自话（因而没有意义）的灌输。笔者注意到，1997年为庆祝香港回归而拍摄的电影《鸦片战争》在这个方面有所突破，没有按照正统模式处理林则徐和琦善等历史人物的功过是非。
当然，中国完全没有必要将这类很容易政治化与情绪化的主题作为他们的关注焦点。笔者注意到，美国社会很少在爱国问题上打“口水仗”，而这并不妨碍他们在诸如9.11事件后迅速激发起强烈的爱国情感。在这方面，政府和知识分子尤其需要自律，不应轻易诱导社会陷入某种思想运动；事实上，中国历史也证明，民众一旦在这类问题上“走火入魔”，确实是很容易“失控”的。政府至少应能从制度上保证，对于叛国罪的指控或影射，损害个人名誉的失实言论将受到法律追究；当然，根据言论自由的一般原则，针对政府官员的言论受到
宪法保护。
参见国务院新闻办公室发表的白皮书：《2004年中国人权事业的进展》。
“强权政治往往打着所谓的民族主义、爱国主义的美好旗号，以虚假的民族尊严、国家主权和历史传统来混淆是非，以抹杀真正的爱国情感中对于何为国家的自由主义追问。”高全喜：“对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》第1期，北京大学出版社2004年，第149页。
值得注意的是，笔者并没有将爱国主义等同于自由主义。事实上，本文先前已经指出，社会功利主义作为方法论个体主义的体现，也是爱国的一种形式，而功利主义虽然未必和自由主义存在不可避免的冲突——密尔(J.S. Mill)同时写了《功利主义》和《论自由》这两本最经典的著作，但两者显然是不可等同而语的。至少在逻辑上，可以想象出两种原则发生冲突的许多事例。参见Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books (1974), pp. 28-29.
有人可能认为，这个倾向于自由主义的结论可能是方法论个体主义的内在价值倾向所致。但如上所述，这个论点是不准确的。社会功利主义也是建立在个体主义基础上，但并不是自由主义。见Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Cambridge, Conn.: Yale University Press (1980), pp. 314-320.
高全喜教授指出：“无条件爱国是一种变态，强调牺牲个人自由和尊严的绝对忠诚。共和主义或自由主义的爱国是有条件的，其基础不是种姓，而是政治制度、自由正义和美德；这些条件一旦丧失，爱国情感也将随之消亡。”见“对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》第1期，北京大学出版社2004年，第148页。
参见张千帆：“‘公共利益’是什么？社会功利主义的定义及其
宪法上的局限性”，《法学论坛》2005年第1期，第28-31页。
事实上，即使是“人民主权”这样的
宪法概念也是具有误导性的。见张千帆：“从‘人民主权’到‘人权’——中国宪法学研究模式的变迁”，《政法论坛》2005年第2期，第3-9页。
诚如孟子所说：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”《孟子·离娄上》。当然，反过来并不一定正确；即使像孟子要求的那样奉行仁政，国家仍然可能遭到外敌的侵略甚至毁灭。例如法家认为，仁义在现代的现实政治面前是无能为力的：“文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古而不用于今也。”《韩非子·五蠹》。但似乎难以否认的是，在国力、人口、技术和军事等方面的同样条件下，以民为本的国家至少没有内忧，只有外患，因而更可能维持繁荣和发达状态，也更有能力抵御外来侵略。
对于自由主义如何协调国家对内和对外的不同作用，参见威廉·冯·洪堡：《论国家的作用》，林荣远、冯兴元译，北京：中国社会科学出版社1998年版，第30-68页，169-184页。
