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(二) 家礼与国法的空间关系
如果我们把社会视为一个系统，那么，毫无疑问，家礼与国法是共属于这个系统的。脱离了社会这个大系统，家礼与国法在空间上的结构关系，以及因这种结构关系而对社会系统所产生的功能就难以立体地把握。这是我们分析它们结构关系的前提。对于它们的结构关系，可以简单地概括为异体、同构、通质。异体比较容易理解，譬如，在社会结构方面，家礼属于家，国法属于国；在秩序构成方面，家礼属民间法系统，为非正式制度，国法属国家法系统，为正式制度；在文本形式上，如前所述，各自独立。正是由于异体的原因，家礼与国法在由时间和空间交织构成的宋代以还传统中国的社会系统中，才有并行的可能和确定的事实。
关于家礼与国法的同构，一般都是从传统中国社会家国一体的意义上来理解的，这自有道理。但应该说这还是一种外围的理解，因为它是通过家与国的中介来认识家礼与国法主体的。我们不妨把家礼与国法直接进行比较，即可发现它们的同构性。首先，家礼与国法都是一种秩序构成，只是分别对应于家与国，但这并不影响它们在结构秩序上的一致性。不惟如此，家礼与国法的秩序同是网状的等级结构，沿着家礼与国法的等级结构上下左右地移动，人的身分及其权利义务都会随之增减，最底层者为奴仆，最顶端者为家长或国君。[11]这是家礼与国法同构中最突出的一面，另一面实际也包含其中，即整个结构表现出强烈的宗法和专制色彩。这一点下文还有说明。
同构是不是意味着同质呢？起初我未多加思考就接受了习惯认识，以为事情就是这样。后细加分辨，发现其中同又不同。所谓同者，家礼与国法实质都是礼教的产物，正如我们在家礼与国法的构成中所指出的那样，其精神所系在于礼。但礼与礼又有区别，家礼之礼重孝道，国法之礼重忠道。虽然忠孝连称，甚至有时可以不分，但毕竟各有侧重。依现代术语，前者遵循的是宗法血缘伦理，后者遵循的是由前者转化来的宗法政治伦理。[12]因此，在家礼与国法的性质上，我试将“同质”改为“通质”，以显示它们的同又不同，不知是否合适？若是，我们可以说，异体、同构、通质是家礼与国法在空间上的结构关系。
(三) 家礼与国法的功能关系
在探讨了家礼与国法的时空关系后，我们自然要问，它们的功能关系又怎样呢？按社会学理论，时空关系尤其是空间结构关系必与功能相连带。[13]依笔者之见，家礼与国法的功能关系颇为复杂，为方便计，可简约从它们的各自功能、相互功能和共生功能三个层次概观。家礼的自我功能有多种，所谓“名分之守、爱敬之实，婚冠丧祭、仪章数度者”皆是，但修身、齐家实为传统中国人所寄予它的理想功能和目标。[14]国法的自我功能照样可以列出很多，规范、禁止、惩罚等不一而足，但毫无疑问，治国、定天下才是它最大的功能和目标。这已是不争的事实。
在家与国的范围内，家礼与国法各自发挥着自己的功能。但同时由于家、国共处社会大系统，且有家礼与国法异体、同构、通质的结构关系，双方在功能上必然发生相互的作用。由家礼对国法的功能言，家礼灌输、培育和养成家人合乎“孝”的礼教观，特别是家礼建构在天然血缘之上的等级、专制习性，为了贯彻“忠”的国法的推行奠定了基础。从作用于人的行为来说，家礼不只教于国法之前，也远胜于国法之细，适补国法之不足。同时，家礼为国法之“刑”也提供了某种理据，即不守家礼而触犯国法者，国法刑之是为正当。这在家礼走向社会化和被官方某种程度认可的情况下绩效尤著。换一个角度，由国法对家礼的功能看，首先家礼存在的合法性最终是由国法事实上的认可而获得的。我们在唐宋明清历朝《户婚律》中可以看到与家礼《婚》、《丧》篇中诸多相类甚至相同的规定， [15]这表明国法是认可家礼的。家礼因得到国法事实上的支持，才成就它一定的权威和刚性。设想一下，如果国法持相反的态度，那么，家礼的存在本身就是一个问题。由此可见，家礼与国法是处在不同位阶上的两种规范体系，国法优于家礼。国法对家礼的功能不止于对其存在的认可，由认可延伸出来的其他功能，如违反家礼者虽有家法族规及乡规民约制止，但严重者只得由国法处理。这是家礼教不行，家法禁不止，国法惩于已然的优势，也是国法对家礼家法直接有效的支持功能。国法对家礼支持的功能还有更直接的一面，即家礼的某种国家化。如前所述，从唐律开始，历朝《户婚律》都部分吸收家礼的内容。此外，明王朝还屡次颁发诏令推行家礼，这使家礼直接成为国家正式制度的一部分。[16]
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