就这几个要点而言，关涉“现代化范式”对“本土资源论”支配的是第一点，至于第二、三点则是与理想图景的正当性与否以及什么是中国的现实这个问题相关的。从第一点我们可以看出：通过对“本土资源论”的解读，认为实质上“本土资源论”主张的“国家制定法”为“现代法”，“民间法”为“传统法”，因此，认为“本土资源论”设定了“传统—现代”两分观，且由于其拒绝考虑国家驱动所可能具有的意义，无异于西方现代化理论“传统必然向现代”的进化观，从而西方实现现代法治国的自生自发道路所具有的普遍有效性的认定。由此，作者得出结论认为“现代化范式”支配了“本土资源论”。
　　在我看来，邓正来与苏力的不同之处主要在于他们对“现代”或“现代性”术语采取了不同的界定方式。换言之，由于邓正来没有看到苏力所采取的界定，而用自己所诠释的“现代”或“现代性”来分析苏力的观点自然就会得出上面的结论。
　　邓正来认为整个西方现代化理论架构以两项假设为基本支撑1、当下世界的所有国家都可以根据西方现代化所取得的成就而被界分为“传统社会”和“现代社会”，而这便是人所熟知的“传统-现代”两分观；2不仅人类历史注定沿着一条单一的预设轨线发展，而且每个社会的历史也都必然遵循一条由较低社会向较高级社会之预定路线向前发展。依据“传统-现代”两分观，这种所谓历史的必然发展也就自然表现为由“传统社会”向“现代社会”的必然进化。[16]
　　而苏力秉承的是福柯的诠释：福柯就曾指出，“我们不应当将现代性仅仅视为日历上的处于前现代和后现代之间的一个时代，而更应该将现代性视为一种态度，一种与今日现实相关的态度，是一些人的自愿选择，一种思考和感受的方式，一种活动和行为的方式。”[17]“福柯就以大量的著作表明近代以来的那个‘历史’是一种虚构，因此，他反对传统的那种基于因果论的历史学，认为那是一种理性主义的构造；他把他自己的著作称为‘考古学’，不试图构造世界发展的总体因果关系，而是努力展现历史的谱系，其中充满了断裂、错位、变异、偶然性，充满了一种知识型对其他知识的权力征服。”[18]“历史的中断不是同时发生在每一个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人、同一学科或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以使现代的，在另外一些方面还可以是后现代的。”[19]苏力认为尽管在时间和地域上，所有这些人似乎是处在同一个“时代”，许多人实际上是生活在不同的世界中。人们看到的似乎是一个东西，但看到的却又不是一个东西，因为他们所理解的意义很不相同。现代主义者轻易抹杀这种实际生活世界的非齐一，将这种状态解释为人们启蒙程度的不同，进化程度或文化程度不同；表面似乎认可多元，实际隐含了单一的框架和对自己思维方式的过分自信。[20]
　　如果我们按照苏力理解的“现代”来审视“国家制定法”和“民间法”，我们也就很难将他们分别等同于“现代法”和“传统法”，自然也就无法得出“传统必然向现代进化”的判断。因为，无论在“国家制定法”还是在“民间法”中都充满了错位、变异、偶然性，即如果在邓正来在文中所使用的“传统”，“现代”的意义上来看，则苏力会认为它们之中在某些地方是传统的，在某些地方可以是现代的或是后现代的，二者并不存在等级秩序，更谈不上一种向另一种的必然进化。
　　由此，我们可以看到：邓正来对于他所诠释的“现代化范式“进行了反思和批判；苏力同样认识到西方现代主义者所存在的问题，对于“现代法制”的“普适性”进行了质疑与批判并认为“真正的贡献，只能产生于一种对中国的昔日和现实的真切的和真诚的关怀和信任。”[21]他们尽管存在分歧（在我看来主要的分歧在于对中国现实的不同理解），但在这一点上，他们的理论自觉是一样的。因此，我们也就很难说“现代化范式”支配了“本土资源论”。当然，这也不能因为这一点就大大削弱了文本所具有的意义。在我看来，由于文本的切入点是对1978至2004年的中国法学进行“总体性”的反思与批判，自然就较苏力分散的议论具有了某种更加深刻的批判力。

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