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什么是“皇极”?“极，德之至也”[52] “皇极惟何？攸好德而已。”[53] “极，犹北极之极，至极之义，标准之名。中立而四方所取正者也。无不极，其义理之当然。而无一毫过不及之差，则极建夹。”[54] “皇，大也，极，中也，施政教，治下民，当使大得其中。……人君为民之主，当大自立其有中之道”[55] 。综合上述，“皇极”就是至大而中正的王道。“皇极”主义就是以中德为其精神指导、价值指向的君主主义，后世的封建专制君主主义与其不可同日而语。
以中德为精神指导，为中心内核的“皇极”君主主义，其运行的方式就是“修身——齐家——治国——平天下”，即通过自身“明德”的感召、指引教化天下万民，从而产生上行下效无为而治的社会效应。换句话说，就是将“内圣”外化为“外王”，德化天下国家的治理。这是一条艰难的理想之路。在这一理想国里，必然要求“居天下之上必有首天下之德”[56] ，要求政治上的地位与其自身的道德素养相匹配，要求为王者必须是圣人，“其惟王位在德元，小民惟刑用于天下，越王显。”[57] 可见，“皇极”君主主义就是“圣王”君主主义。
“皇极”君主主义要求君主在至大而中正的王道面前作到“无偏无陂，遵王之义，无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路”,[58] 使自己的个人意志从属于中正的王道，用王道来规范、制约自己的言行举止、喜怒好恶。君主只有遵循王道才能获得合理的王权，才真正有资格统驽天下众庶。只有这样才“皇极之敷言，是彝是训”[59] ，才能使“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光”。[60] 秉遵王道是君主出言为法，统治规范得到臣民的遵守顺从的前提条件。分而论之，“皇极”君主主义一方面要求王权符合王道，符合天理。君主制宪立法必须符合“中德”的法精神，这是君主之所以王天下的前提条件；另一方面，君主有出言即法，“皇建其有极”的绝对立法权，有“作福”、“作威”、行赏施罚的行政司法权。总而论之，则“皇极”君主主义就是“中德”指导下的君主主义，是大公至正的王道制约下的君主主义。在这种君主主义下，庶众对君主的遵从实质上就是“从道不从君”。
在理想的“皇极”君主主义里，君主服从于天道、王道、君道、中道。德、君主其实就是王位上的一种象征、一个符号，他是上天在人世的代表，是将天道运向人间的输送器，是天与民之间的中介，是联结天与民的纽带。在人世间，理想的君主是天道王道的重影。那么，民在这一理想国里又处在什么位置？周朝统治者从亡股之鉴中意识到了民众的力量，知道“民惟邦本，本固邦宁”[61] ，并由此而认真探索了君与民的关系。
“保民而王”,“天子作民父母以为天下王”[62] 是《尚书•洪范》篇中“皇极”章的内容，在思想上隶属于“皇极”君主主义。天下庶民，都是仁爱的上天的儿子，“民之所欲，天必从之”，是以上天“阴陟下民，相协厥居”[63] ，在人世间设立自己的代表——君主，并赐以中正的天道统治术，便之很好地对下民进行有效的管理。民众是上天的儿子，在人世间自然也就是君主的儿子，因此君主也就有义务“作民父母”、“视民如子”，君主待民就应该“若有疾，惟民其毕弃咎；若保赤子，惟民其康乂”，[64] ，兢兢业业以养民、惠民、富民为务。
由知，我们可知，“皇极”君主主义是君主主义与民本主义的协调统一体，它是《尚书》“中德”法思想理想的政治法律模式，在该模式中，君与民处于对立统一的两极，再加上一个虚拟的天，便建构成一个多向循环的立体政治体系。天的加入，使原有的僵化的君——民两极对立模式得以重新诠释，获得了活力，增加了弹性。在这一立体的政治模式中，君是天的代表，君主在现实人间的统治就是天理天道的流行，从而具有无比的神圣性、合理性、永恒性，普天下之民对此也就应该绝对服从、尊奉，因为这是天道；与此同时，君主应该是圣人，应该具备最高的道德（中德），君主制宪立法必须吻合天道天意，天理天道是评价君主的法律法令是否“合法（中道、天道）”，是否具有法律效力的唯一标准；民是天的儿子，“民之所欲，天必从之”，民意代表了天意，君主治民秉遵天意自然也就是秉遵民意，君主代天牧民其实也就是“民意”自治，只不过作为治道指导思想的“民意”不是杂乱拼凑的民众自由意志，自由欲望，而是符合天道（中德）的普遍民意。可见，《尚书》中的君主主义也好，民本主义也好，其实质都是“中德主义”，即“皇极”君主主义。“皇极”君主主义就是《洪范》也是《尚书》所设计的“中德”法思想理想的政治法律模式。在这一理想的政治法律模式中，法是符合“中德”的统治阶欲意志的体现，法由“圣王”制定，“中德”是评价法律效力的唯一标准。天意来自民意、君意服从天意，并以民意为本的法，其实就是体现“中德”的法。于是，一个内在的逻辑就是，符合“中德”的圣王政治，即“保民而王”的“皇极”君主主义政治，便是合理合法的政治，能够长治久安的政治；反之，违背“中德”的政治，便是非法之治，非法之法。“中德”法思想在这里体现了它的强烈的法律本质论：通过支持、完善和保障“皇极”君主主义来维持本阶级的政治和法律秩序。
六、“中德”法思想的法律原则论
（一）“明德慎罚”原则
《尚书》的法思想是以“中德”为宪纲的德治主义法思想，在这个“中德”法思想里面，“德”与“刑”并非泾渭分明、绝然对立，而是相辅相成、交融乳合，你中有我、我中有你。周公在讨管伐蔡之后，代周成王委派康叔前往管治殷商遗民，临行前谆谆教诲曰：“封,予惟不可不监，告汝德之说于罚之行”[65] 。周公在此明确指出，“明德”就在“慎罚”之中，“慎罚”体现了“明德”，“慎罚”就是“明德”的内容之一。刑罚如果运用得当，实现了法律的正义（中正），实现了“中”，那么它就可以称得上是“德”。正因为此，周穆王才在《吕刑》篇中发出强烈呼吁：“联敬于刑，有德惟刑”！
“明德”、“慎罚”是《尚书》法思想的主旋律。在这里，“慎罚”并不是无原则的省刑轻罚或不刑不罚，不是对刑罚这一保证德政实施，维护统治秩序的有效手段的否定，“慎罚”强调的是司法官们对刑罚应该采取的主观态度，它期望的是刑罚适用的合理性、正义性，这恰恰是对刑罚这一有效维护社会秩序手段的肯定。“侀者，刑也。侀者，成也。一成而不可变，故君子尽心焉。”[66] 在刑罚运用的过程中，司法者只要稍有轻忽之心，“一辞不具”，偏听偏信或失于详察，就不能中正用刑。而刑之所加又无法再加以改变，就好象一个形体完整的人被截肢去腿后怎么都无法再机能完全一样，这种失于中正的刑罚是有违德治主义统治者的本意的，它所带来的后果刚好与德治的目标背道而驰。是以《吕刑》说：“何敬、非刑？”
既然“慎罚”强调的是司法者们在适用刑罚时的主观态度，其目的在于使刑罚有效地辅助德化实现德治的伟大目标，从这一意义上来说，“慎罚”就是“明德”, “明德”就在“慎罚”之中，行罚也就是用德。那么，如何做到“慎罚”？如何将司法官“慎罚”的这种主观态度运用到具体、实际的法律操作中去？答案是：以中用法，在法律实施的过程中奉行中德为其指导思想，以中用法是德政对刑罚的要求，如果刑罚的适用符合“中”的要求，达到了“中”的标准，那么刑即是德。“用中”与“德政”，一个是法律的精神、价值标准，一个则是法律所要实现的现实政治目的。在现实政治法律生活中，以中用法服务于德政建设，不实现德政就毋须以中用法，但与此同时，以中用法又是实现德政的唯一途径，不以中用法，德政建设就不可能得到实现。中与德，一体相联，不可分离，以中建德正是为了实现它“子子孙孙永保民”的宏愿。
总结上述，“明德慎罚”其指向就是以中用法，也就是“轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要”，用现在的话来说，就是根据时代、环境、案情、主、客体身身份，主观态度，客观危害结果等等一系列主客观现象的发展变化采取一种灵活性的最优化的司法方法、司法原则，本着中正之道的法律精神，对案件进行最适宜，最合理的处理。这是《尚书》“中德”法思想“以中用法”的法律方法论的原则体现。
“明德慎罚”、“有德惟刑”的法律原则，实质上就是“以中用法”的法津原则，这是《尚书》中总的法律原则，指导性、理论性的法律原则，在这一总的法律原则的涵盖下，《尚书》尚有其它两大主要法律原则：l 、“唯人”与“任法”并重原则；2 、慎刑慎罚与必刑必罚相兼顾的原则。
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