由上可见，“中”即是德，“中德”是流动不居变化应时的德，是“中”在动态中的实现，同时，“中德”又是永恒不变的最高境界的德，是天理天道的体现。
（五）“中德”是德的最高境界
“中德”是最高层次的德，是德的最高境界。中是德的价值指向，评价标准，德是中的具体体现，操作运用，这一点前人己有阐发。
宋代蔡沈在其《书经集传序》中说：“二帝三王治天下之大经大法皆载此书，…… 二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心则道与治固可得而言矣。何者？精一执中，尧舜相授之心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也。日德、日仁、日敬、日诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也，至于言天，则言心之所自出，言民，则谨其心之所由施；礼乐教化，心之发也；典章之物，心之著也；家齐国治而天下平，心之推也；心之德，其盛矣乎？” 蔡沈认为，《书经》是圣王治道的体现与载体，其中最深层的内核，也就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公相授相传的心法秘宝，就是“精一执中”、“建中建极”这八个字。其实，“精一执中”、“建中建极”就是《尚书•大禹谟》中所说的“允执厥中”。至于德、仁、敬、诚等等，虽然概念不同，范畴异殊，但它们所涵蕴的道理、本质却都是对圣王“执中”之心的阐释。中道就是天道，“中”的终极渊源可追溯到天，“中”体现着天意。天既是王权的合法渊源，也是中道产生的渊源，这样，天、王、中三者便被沟通、联结在一起，从而中也就获得了无与伦比的神圣性、永恒性。这就是在《尚书》中论及天的理由。至于民众，他们是圣王“用中”的对象，是中德法思想的客体。礼乐教化是圣王“用中”的具体操作，是“用中”、“执中”的实践方法，典章文物是圣王“用中”的具体效果，是“用中”的物质表现形态；家齐、国治、天下平是圣王“执中”由里向外，层层推进的必然结果、逻辑结论。“执中”、“用中”的效力、妙用可谓无穷无尽，无涯无垠矣。《大戴礼记• 五帝德》评说帝嚳曰：“执中而获天下，日月所照、风雨所至，莫不从顺。”
“允执厥中”是尧、舜、商、汤、文、武、周公相传相授，一以贯之的“道”，它是天道在人间的体现，是圣贤对永恒的天道的领悟。中道来源于天道，具有无比的神圣性、永恒性、真理性。因此，中是德的目标，能实现中道的德——“中德”自然就是德的极致，是最高的德。正是有鉴于此，孔老夫子才在二千多年前喟然叹曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”。[33]
“中德”是最高层次的德，是实现天道的德。在《尚书》 的法思想中，“中德”是最高的法理念，《尚书》的法思想，其精神实质就是“中德”的法思想。《尚书》中的法思想，其各个层面，如法律目的论、法律本质论、法律方法论、法律原则论等等，都以“中德”为其指导思想，都贯彻着“中德”的精神，围绕着“中德”而展开。
三、“中德”法思想的法律目的论
根据蔡沈的《书经集传序》，建中于民可以算作是历代圣王相授相传的心法的一个重要方面，同时这也是《尚书》法思想的法律目的。
“中”是最高的道德，是德的极至，“德治”是《尚书》政治法律思想的主旋律，因此通过“德治”使天子、百官以及庶众都日新其德，趋及“中”的境界，便是其最高的理想、最宏伟的目标。
早在盘庚迁殷时期，盘庚就号召百官庶众“分猷念以相从，各设中于乃心”，[34] 威胁利诱双管齐下，要求官民心存中正之德，与统治阶级的政策、法律、方针、路线协调同步。到了周代，“德治”系统模式已然形成，“德治”已经成为统治方术中的主要部份，导致人们向“中”趋“中”修行“中德”的方式已不再依赖于威胁利诱，而是通过统治者自身“中德”的感召，所谓“尔身克正，罔敢克正：民心罔中，惟尔之中”[35] 说的就是这个意思。《礼记•大学》中的三大纲目“在明明德、在亲民，在止于至善”所表达的也正是这种致思方式。统治者只有自身修德不辍，为民表率，宏扬、彰明“明德”，才能革新民心，使民众日进其德，臻达至善。正因为如比，《尚书》中的统治者才谆谆教诲“克永观省，作稽中德”, 敬德无逸，才常常有如履薄冰，若蹈虎尾的忧危之叹。
以德化感召的方式产生上行下效的良性效应自然是一种美好的理想，但事实却并不总是如此。《尚书》里的德治，并不是单纯的道德感化，它还涵容着刑罚的合理、适度运用。纯正的道德感化与适中的刑罚运用是“德治”模式相辅相成的两个方面，它们的有机结合统一才构成“德治”的健全整体。在导引民众趋向至善的过程中，如果单纯的道德感化并不能达到目的，那么在这时结合进刑罚的运用也就是自然而然的了。刑罚的起源与目的就在于此。
《尚书•吕刑》篇是对《吕刑》这部刑法典所作的立法解释，《吕刑》是在“九刑”的基础上根据客观形势发展的需要大规模修改而成的一部新刑法，[36] 它是前此
刑法逻辑发展的一个终结，代表着当时及其前
刑法的最高水平。《尚书• 吕刑》篇对刑罚的起源作了详尽的论述。《吕刑》篇根据刑罚在实践中所起的实际作用，将刑罚分为两类：“祥刑”与“虐刑”，前者止乱、后者作乱。这两种不同类型的刑罚分别有着自己的起源。“虐刑”起源于被黄帝所讨伐的九黎部落的首领蚩尤及其后裔三苗。“虐刑”的特征是杀戮无辜，罚不当罪，逼良为恶，其结果自然是天怨人怒、天下大乱，最终自身被“遏绝”。“祥刑”起源于天意或圣人，起源于对违背天道圣意者的讨伐、惩治、娇正与劝化。《吕刑》曰：“苗民弗用灵，制以刑”。《皋陶谟》云：“天讨有罪，五刑五用哉”。《大戴礼记解诂•盛德》篇中说：“
刑法者，所以威不行德法者也”,可见，刑罚的法源在上帝身上，刑罚是上帝对不从天命天道的制裁、怒罚，是导引人们遵行德法的一种比较激烈的方式。刑罚与德化，尽管手段方式殊异，但它们的目的却一致。
《大禹谟》载：帝尧对皋陶说：“皋陶，惟兹臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予冶，刑期于无刑，民协于中，时乃功”。帝尧在对皋陶的嘉奖中明确表示，刑罚的目的就是“刑期于无刑，民协于中”。刑罚本身并不是目的，它只是一种手段，一种辅助道德教化以实现社会和谐、稳定、有序的手段，刑罚的目的正是不再使用刑罚，使刑罚成为完全不必要的东西。刑罚的最终目标同德化一样，都是使民众日新其德，使自己的道德境界达到“中”的要求。这时，人们已经完全道德化，都具备自在的道德自觉，其思想、行为都无丝毫的过与不及之差，刑罚也就自然“英雄无用武之地”了。这里，作为整体德治模式中一个有机部分的刑罚，由于其来自天命的渊源和导民趋“中”的使命，披着神圣的灵光，带着道德的色彩，无疑具有永恒的合理性。
无论是道德感化，还是刑罚矫治，其目的都在于“建中于民”那么，这使民众各设于其心的“中”是什么呢？它就是“中德”，就是《益稷》篇中所说的“安汝止”。曾运乾在解释“安汝止”说：“安汝止，言安汝之所止，如《大学》言为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于考，为人父止于慈，与国人交止于信也”[37] 。在中国古代宗法社会中，每个人都扮演着宗法和社会的双重角色，都承受着宗法的和社会的双重权利与义务，只有当他的思想、行为、作为，不作为完全满足了宗法家族和社会政治的双重要求，实现了宗法家族伦理和社会政治的双轨权利与义务，他才算是做到了“安止”，做到了“中”。不同宗法家族地位、不同社会政治等级的人，其所应该扮演的角色，其所享有的权利和承担的义务自然不同，而“建中于民”所希望的正是通过各个个体双重角色要求的满足，双轨权利与义务的实现去达到一种定位的和谐、有等级的平等，有差别的正义。“正心在中，万物得度”[38] ，“得所宜则为中”[39] ，正是这种以实现各居其位、各得其宜的和谐为旨归的“建中于民”思想的概括与总结。“礼夫礼、夫礼，所以制中也”。礼是中的精神的外化，制礼的目的正在于通过外在的客观规范去促成“建中于民”的实现，此为后话。
